汉朝儒家仁学思想独特的面貌和力量

摘 要: 人为天生学说是儒家仁学思想在战国至两汉的重要发展。它从人为天所生从而贵于万物的意义上,理解人的存在,以确立仁对人的根本意义。这种思想方式从仁的精神当中,延伸出一系列具有政治哲学属性的意涵。本文主要展现其中三方面的内容。首先,它确立了人作为人本身
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  摘 要: “人为天生”学说是儒家仁学思想在战国至两汉的重要发展。它从人为天所“生”从而贵于万物的意义上,理解人的存在,以确立仁对人的根本意义。这种思想方式从仁的精神当中,延伸出一系列具有政治哲学属性的意涵。本文主要展现其中三方面的内容。首先,它确立了人作为“人”本身存在的意义,以此规范家庭中的伦理关系,并延伸到家国关系的思考。其次,它形象地表达了德性为天所赋、人性共通平等的信念,通过“君子”形象的重塑与具体的礼制设计,建构出尚德任贤的理想秩序。最后,通过重构“天子”观念,表达了新的政治合法性,进而发展成一种以“法天”为宗旨的仁政理想,内涵着“公天下”的精神。透过这些政治哲学的思考,儒家的仁学思想在汉代表现出了独特的面貌和力量。

  关键词: 人为天生; 仁; 战国两汉; 政治哲学;

  儒学虽主要着眼于人类社会的伦理与秩序,却也始终追寻着人道之上更高的规范性依据。这在儒学史上展开为一系列以“天”为中心的观念,如先秦围绕着“天命”、宋明围绕着“天理”等。其共同表达着儒家的一种基本视野:在天地的照临下理解人与人类社会。只是不同时期的理解角度不同,“天”与“人”观念的重心也有些区别。事实上,儒家自战国至两汉的阶段,还有另一种理解的角度——“人为天生”学说。它源自《礼记》《孝经》《春秋》学等七十子后学之说,经董仲舒演绎为一套“天人哲学”,进而散见于《说苑》《韩诗外传》《白虎通》等经说以及汉人的政论奏议中。“天人哲学”对两汉思想与制度的深刻影响自不必言,但它的理论起点“人为天生”的基本意涵为何,如何具备了规范人之为人与人类秩序的思想力量,是本文所欲探究的问题。为此,我们需先在儒家仁学思想的脉络下来定位它。

  一、仁学脉络下的“人为天生”学说

  “仁”作为孔子所特意标举的德性,“仁学”——围绕仁的含义、范围、实践的思考,始终是儒学史的重心。陈来指出,仁学最初的发展主要沿着两个方向。一是思孟一脉代表的德性论,在仁的性质上将其引向内在本体,强调仁是人本有的德性,在仁的道德内涵上,凸显超越亲属关系的普遍之爱。另一是《系辞》《乐记》代表的宇宙论,认为仁是天地生生不息的生机。它往往通过气论的形式,以气的周流日新、曲成万物展示天地之仁的作用机制。(参见陈来,第101-121页)

汉朝儒家仁学思想独特的面貌和力量

  不过,这两种截然相反的思路,一者探索天地之大仁,一者植根人性之仁,二者如何构成理论的贯通,是一重要问题。其实在二者之外,战国至两汉另有一种仁学的思考方向。它以天地“生”人的思路,沟通了天人两端,以表达仁对人之为人的意义。它最初的明确表述在《春秋》学传统中,《谷梁传》庄三年云:

  独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。故曰母之子也可,天之子也可。(《春秋谷梁传注疏》,第66页)

  董仲舒传《公羊》学,《春秋繁露》里保存了大量汉初《公羊》家说,其中《顺命》篇有:

  父者,子之天也;天者,父之天也。无天而生,未之有也。天者万物之祖,万物非天不生。独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参而后生。故曰:天之子也可尊,母之子也可卑。(《春秋繁露义证》,第410页)

  经验上每个人都是由父母结合而生,《丧服传》用“父者,子之天”(《仪礼注疏》,第920页)的说法,来表现父母生育之恩的无可替代,董仲舒承袭之。但《春秋》家同时也认识到,仅从父母生子的角度,还不足以回答人何以成其为人。从父子相承的角度来说,向上追溯,必然有一比父更高的本原,使人成其为人。那便是天地的蕴化创生。类比于父为“子之天”,可称“天者,父之天”,“天亦人之曾祖父”。(《春秋繁露义证》,第318页)这样看来,“三合而生”“阴阳与天地参而后生”的说法表面上特异,实质是在人为父母生的经验常识之外,显明天对人之为人的本原意义。顺此逻辑,每个人的存在,不只出于父母所生,有着“母之子”的身份,他还根本上为天地所生,有着“天之子”的身份。

  当然现实中没有人真为天地所生,但并不妨碍儒家仍有这样一个理解人的存在的视角。如《礼运》论人为“天地之德”“天地之心”,汇“五行之秀气”(《礼记·礼运》)而生;《祭义》言“天之所生,地之所养,无人为大”(《礼记·祭义》),《孝经》言“天地之性人为贵”(《孝经·圣治章》),义亦相通。再如《大戴礼记》和《荀子》都有的“礼三本”说,先言“天地者,生之本”,居在“祖宗者,类之本”前。(参见《大戴礼记·礼三本》《荀子·礼三本》)这呼应了“天生”与“父母生”的区分,祖宗是家族的本原,天地是人之为人的本原,故居礼三本之首。

  真正将这种观念丰富起来的是董仲舒。除上引“三合而生”的说法,他还径称:“为生不能为人,为人者天也,人之人本于天”,“人之受命于天也”(《春秋繁露义证》,第318、329页)等。更重要的是,他开始从各方面举出天人相副相类的现象,以证明“人为天生”。如《春秋繁露·天辨在人》从性情的角度说:“天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春秋冬夏之气者,合类之谓也”(同上,第335页);又《人副天数》从体质形貌的角度说:“人有三百六十节,偶天之数也,形体骨肉,偶地之厚也。上又耳目聪明,日月之象也,体有空窍理脉,川谷之象也”(同上,第354-355页)等等。

  将人的存在上溯至天地,有两种解释思路,都围绕着仁与人的关系。一种思路是认为,既然天地间的生生不息体现了仁是“天心”,那么得生于天的人就天然地禀赋了仁德。董仲舒称:“仁之美者在于天。天,仁也……人之受命于天也,取仁于天而仁也。”(同上,第161、329页)这接续了仁学的宇宙论意涵,将天地之仁贯通为人的仁德。另一种思路是通过标识“人为天生”,明人与万物之别。严格来说,万物皆天地所覆育,但儒家认识到,万物之性皆有限囿,惟人有仁义礼智之德,能够成就个人的品格与凝聚共同的生活,从而上参天地之道。这就是“天地之性人为贵”的含义。(参见陈壁生,第81-86页)并且,人与万物之别的原因也被归功于天地,董仲舒言:“人受命乎天也,故超然有倚。物疢疾莫能为仁义,惟人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地,惟人独能偶天地”(《春秋繁露义证》,第354页)。人禽之辨是仁学的德性论径路的重心之一,而通过揭示“人为天生”的本原,进一步显明了仁是人类超拔于万物之上的根本特征。

  可见,“人为天生”的说法综合了仁学的宇宙论与德性论的意涵。它将人的存在置于天地与万物两种参照系之间,可称为仁学的存在论径路。其意图仍在于深化“仁者,人也”的命题,确立仁对人——从个体到人类社会——的根本意义。而且,从人何以存在入手,能够让仁的精神,介入到现实的伦理与秩序当中,发挥规范与建构的力量。本文从三个方面阐述“人为天生”学说的基本内涵,及其延伸出的政治哲学意蕴。

  二、“人”本身的存在与家国秩序

  伦理学和政治哲学的重要问题之一,便是如何处理“家庭内的道德”与“面对他人的道德”之间的张力问题。在儒家思想中,前者可用“孝”,后者可用“仁”来分别概括。对于二者的关系,儒家一方面指出仁爱最基本的体现是亲亲之爱,“孝弟为仁之本”(《论语·学而》),另一方面更明确了“仁者爱人”(《论语·颜渊》)“仁者无不爱”(《孟子·尽心》)的宗旨,表明仁德最终需超越亲缘关系,面向“人”本身。

  前述“三合而生”说区分出“人为父母生”和“人为天生”,并始终强调后者更为根本,同样延续着仁孝关系的问题意识。从人何以得生的角度出发,来思考两类道德范畴的关系,这种视角的独特力量,可通过《白虎通》中的一则特殊事件来说明。

  父煞其子当诛何?以为“天地之性人为贵”,人皆天所生也,托父母气而生耳。王者以养长而教之,故父不得专也。(《白虎通疏证》,第216页)

  《白虎通》是儒家为集成与统一经义而作,所论皆关乎经国常制、人伦道理。当中专门讨论父杀子当诛与否,足见对这件事的判断关系着家国秩序的某些重要方面。这些正是从人如何存在的角度展开的分析。如果只看到人是父母所生一面,则家庭是每个人首要乃至唯一的归属,相应地,父母在家庭中有绝对的权威。这种观念主导下的秩序类型被称作家父长制,在中西古代社会都长期存在。它最彻底的表现就是家父长有专杀权,父母作为生命的给予者也有权收回。但这无疑违背了人类的道德直觉,会催生不少的伦理悲剧。

  《白虎通》借助气论的形式,指出“人皆天所生也,托父母气而生耳”,表明人在为父母生的层面之外,还有同为天所生的身份。在家庭中,人总是作为某之父母、某之子女的伦理角色存在。但在天地面前,没有伦理角色、社会阶层的差异,人人都是“天之子”,平等地作为“人”本身存在着。作为“人”本身的存在,由那些人之为人必备的要素组成,如生命、尊严、幸福等等。所谓在天地面前人与人的平等,实质就是在人之为人的必备要素面前每个人平等。

  不过,这种同为“天生”意义上的平等,并不会消解家庭中的伦理秩序。因为“三合而生”与“托父母气而生”,也包含了天地生生之意必须经父母结合而使人得“生”的一面,故家庭伦理同样是天经地义的。所以,突出“人为天生”维度,只是以“人”本身的平等存在来限制家庭中的支配关系的尺度,以仁德为其设下一道德的底线。无故剥夺他人的生命,无论如何都是非人道的。故上文特意标举出“天地之性人为贵”,意味着即使父母子女这一最基本的伦理秩序,它的支配关系也不能突破人类社会的文明底线。

  负责守护这一底线的,则是王者的政教。《白虎通》针对父不得杀子,提出的另一条理由是,“王者以养长而教之,故父不得专也”。它表明,人之为人的生活,亦是王者保护与教化下的结果。其实在“礼三本”说当中,“天地生之本,祖宗类之本,君师治之本”表现出,人是在天地、家庭、政教的共同覆育下存在的,与“三合而生”说及《白虎通》这里的认识构成了呼应。并且,人为天地所生和人在王者政教之下的生存,二者有一种同构关系。人在天地面前的平等地位,在现实中由主持公平正义的政治秩序所保障。简言之,在天地面前人是平等的“天之子”,与之呼应,在政治面前民众是平等的人。《说苑》有一则故事,曾子被其父杖责几死,孔子教导他小杖则受、大杖则走,也举出“汝非天子之民邪?杀天子之民罪奚如?”(《说苑校证》,第61页)的理由,义同乎此。

  这就表明了,父之所以不得专杀,还有一政治视角下的原因。人固然是因父母生而属于家庭,更同为“天生”而属于人类群体,从而受王者的保护与教化。父母尽管在家庭内部拥有权威,但若涉及生命等问题,就属于“人”本身的维度,需由代表公平正义的政治来判断,非家父长所能专断。那么在政治的视角下,父杀子就是一个人杀了另一个人,故须刑诛。从根本上言,人因仁而得以成其为人,父母在家庭内的权威也不能越过仁的底线;并且,守护着人类文明的政教秩序也应以仁为心,它广覆于所有家庭之上,有保护人的生命、尊严与幸福的责任,也有监管家庭秩序的正当权力。

  我们看到,于“人为父母生”之外突出“人为天生”的观念,在接续仁孝关系的问题意识之下,在《白虎通》中转化为一种对秩序的规范性思考。仁的精神由此变成了具体的道德原则,介入到汉代的秩序建构中去。这样的仁学不止期许个体恻隐之心的发现,更重要的意图是让秩序和制度本身体现仁德,以保障整个共同体的文明品格。并且,它最终通向了家国关系的问题。区分人之为人的不同存在维度,就是区分家庭秩序与政治秩序不同的正当性基础,以及划分它们的边界与道德要求。其所构成的家国关系,与周代宗法封建制下聚家成国、以亲亲生尊尊的模式有很大不同。(参见常达,第71-73页)事实上,《白虎通》的这一案例,亦只是这种新的家国关系的侧面反映。从正面建构的角度,更能展现“人为天生”的政治哲学对三代文明的超越与突破。

  三、天赋德性、君子与贤能政治

  周初为应对统治中原广袤疆域的需要,建立了以宗法为纽带的封建制。宗法中“亲亲”的一面维系了天子、诸侯、卿大夫的亲缘情谊与利益互通,“尊尊”的一面确立了强干弱枝的尊卑秩序。这种制度背后的理念,是以家族伦理维系政治秩序。它造成的结果是,以嫡长子继承为核心的世袭贵族制在维持政治稳定的同时,也默许了政治地位基本由血缘关系所决定。这使得君与民、君子与小人相隔绝。例如,从《诗》《书》《易》等文献看,周人“君子”之称“通天子、诸侯,兼卿大夫有地者”(《周易注疏》,第11页),士、隶与民庶则是微贱的“小人”。(参见刘宝楠,第57页)隔绝君子与小人之位的,是“父母生”层面的血缘、身份。周人以家维系国与天下的模式,不免会滑向以天下、一国为私家。故周德之衰,既因宗法不再能维系政治秩序,也因君子失德、乱政祸民,二者是相通的。

  面对周制的崩坏,孔子开始重新思考君子小人之别。我们看到,《论语》中对君子小人的分判,“德”的维度上升为首要标准。此外孔子也会称许有德无位者为君子。(参见朱熹,第75、83、149页)这些都开启了儒家对德位关系的新思考,亦是对新的政治秩序的探寻。并且,这一过程也受儒家仁学发展的内在驱动。因为仁对人本身的尊重,内涵着人性平等的认识,以及对人的德性成就的期许与承认。这呼应了儒家重构君子形象的需要。孔子已言:“君子也者,人之成名”(《礼记·哀公问》),君子形象与人之为人联系起来,被树立为一种理想人格。

  此后我们看到,儒家上述丰富的思想动向,在“人为天生”说中以一种更形象的方式汇集与表达出来。例如在《天人三策》中,董仲舒正是从“天生”的角度,申述了君子人格的普遍性。他说:

  人受命于天,固超然异于群生……故孔子曰:“天地之性人为贵。”明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节;重礼节,然后安处善;安处善,然后乐循理;乐循理,然后谓之君子。故孔子曰“不知命,亡以为君子”,此之谓也。(《汉书·董仲舒传》,见班固,第2515-2516页。下引该书只注书名、篇名和页码)

  这一说法在《韩诗外传》中也有回响:“子曰:‘不知命,无以为君子’,言天之所生,皆有仁义礼智顺善之心,不知天之所以命生,则无仁义礼智顺善之心,无仁义礼智顺善之心,谓之小人。故曰‘不知命,无以为君子’。”(《韩诗外传集释》,第219页)

  自周初围绕“德”重构“天”与“天命”观念开始,道德禀受于天的认识就已经萌芽,但用意主要在警诫君子要敬德保民。(参见徐复观,第30页)至儒家才真正沿此方向展开了对普遍人性的探讨。首节已述,“人为天生”观念将人的存在,置于天地与万物两种参照之间理解,以明确人性的道德内涵。就承天地之生(性)与命而言,人天然的禀赋了道德的潜能。甚至在董仲舒的表述中,这是人之为人的道德使命。就人与万物的区别而言,禀赋于天的仁义礼智之性、安善循理之行,使人成为超拔于万物之上的独特存在,得以组织起一种文明的生活。在此意义上,如果要给人天赋的仁义礼智之性、安善循理之行,塑造一个集中的、形象化的寄托,那就是“君子”。“君子”人格就是人性自身的目的与使命。由此,董仲舒提出了对“不知命,无以为君子”的全新理解:人天赋的道德使命就是成为君子,或者说,人人都禀赋着成为君子的潜能与使命。

  其实,董仲舒此番精心构造的论述,旨在引出重建德位合一的君子之治的建议。(参见《汉书·董仲舒传》,第2521页)这反映出,儒家对“君子”的探讨,始终关联着对新的政治秩序的探寻。那么,从人皆禀赋了“天生”的德性,都有成为君子的潜质出发,将构成何种政治秩序?《白虎通》对“君子”的定义,为我们提供了理解的入口。

  或称君子者何?道德之称也。君之为言群也。子者,丈夫之通称也……何以知其通称也?以天子至于民。故《诗》云:“恺悌君子,民之父母。”《论语》曰:“君子哉若人。”此谓弟子,弟子者,民也。(《白虎通疏证》,第48-49页)

  《白虎通》这里对“君子”的定义,可视作对早期儒家思考德位关系、君子小人之别脉络的一个立场性总结。其中也就透露出儒家理想的政治秩序与周制的根本区别。

  这里所说“君子是道德之称”与“君子是通称”,两个命题内在相互支撑。天子至民皆得称君子,其中天子、诸侯、卿大夫是主导政治秩序的爵位,表明君子仍不离“位”的层面。但民亦得称君子,显示出“君子”的标准发生了变化,从宗法身份转变为道德。至于君子之德的具体内涵,可从儒家以“群”训“君”的用意切入理解。它旨在表明,君子需具备使人道合群——即能够凝聚共同体生活的德性,那便是宽惠博爱之仁、公正忠信之义、敬让有节之礼、明辨是非之智等。正是这些人性天赋的品质,使人皆可以成为君子,也使君子成为一“通称”。

  与此同时,君子作为“道德之称”也意味着,只有成全天性之德者才能称君子,才有踏入政治秩序、主导政治生活的资格。无论是已然在上位者,还是居下位的士庶,皆受此标准的考量。民之贤德得称君子者就应入仕,在位者失德就当黜退。可见,“君子”标准的这一变化,也是政治秩序构成原则的变化。与周制由宗法所维系不同,儒家理想的政治秩序以道德为中心。有鉴于周人家国同构秩序的积弊,儒家认识到,政治必须有自身独立的运转原则。政治秩序本质上不同于家庭秩序,它在范围上面向所有人,在性质上面向“人”本身。天下是天下人之天下,非一家所私属,政治事务与每个生命息息相关,故需最大程度向有仁义礼智之德者敞开。

  透过董仲舒至《白虎通》的“君子”论述,我们看到,儒家对普遍人性的探索,尤其以“天生”“天命”的角度表达出来,在奠定道德的普遍性的同时,也突破了宗法身份对君子、小人的区隔,从而也为儒家基于道德的理想秩序,奠定了人性基础。事实上,儒家新的政治哲学不止体现在“君子”形象的重塑中,它还往往融入具体的礼制,同样传递出“人为天生”的精神。兹略举一例,《士冠礼·记》云:

  天子之元子犹士也,天下无生而贵者也。(《仪礼注疏》,第80页)

  这是说,天子的嫡长子行冠礼时,应按照士礼的规制。若纯粹从宗法制“家天下”的逻辑出发,天子、诸侯、卿大夫的元子都是“生而贵者”。他们作为准备继任的“君子”,冠礼即使不能用天子、诸侯、卿大夫之礼,也不应准照士礼进行。

  然而“天下无生而贵者”的理念,正是出于“人为天生”的视野来看待政治。因人人皆为“天生”,都禀赋了成为君子的道德潜能,所以君子之位的获得,应取决于人如何成就天赋的德能,而与血缘、阶层等因素无关。在此意义上,选贤与能是好的政治生活的必然要求。其最理想的状态是天子都禅位授圣,这是儒家始终祈望尧舜之治的原因。

  至于在君主世袭制下,儒家同样要在其中贯注以德配位、家国相分的原则。这是天子元子行士冠礼所寄寓的意图。对此,《白虎通》申之曰:

  王者太子亦称士何?举从下升,以为人无生得贵者,莫不由士起。是以舜时称为天子,必先试于士。《礼·士冠经》曰:“天子之元子,士也。”(《白虎通疏证》,第21页)

  冠是成人之礼,士是政治地位之初阶,行士冠礼表明成年男子具备了参与政治生活的资格。天子元子行士冠礼,首先表示,他并不因嫡长子身份自然就能获得天子之位,他和普通人禀赋了同等的德能,故同行士冠礼而初具参政资格。这进而意味着,他还需通过学习政事,一步步提升自己的德性,所谓“举从下升”,最终获得执天子之位的资格。

  从家国关系的角度来看,君位的嫡长子世袭制始终潜藏着以天下为私家的倾向。天子元子行士冠礼,是特意示范出政治以德为中心的独立属性,最大程度弱化家庭因素对政治秩序的影响。并且,天子元子尚如此,诸侯、卿大夫之子亦可知。故我们看到,儒家还扩展出诸侯“继世象贤”(《仪礼注疏》,第81页;《白虎通疏证》,第302页)、“公、卿、大夫、士皆选贤为之”(《春秋公羊传注疏》,第60页)等一系列原则与制度设计,自上至下共同组成一种尚德任贤的政治秩序。进而,在此基于人“天生”平等而建立的秩序中,仁的博爱精神又能够转化为对仁政的追求。

  四、“天子为之首”与“法天”的仁政

  对仁政的思考,是仁学自始就不可或缺的维度。不过,战国儒家由于面对的是急于富强的君主,他们的仁政论说,大多以内在化或后果论的方式表达,例如孟子对齐宣王、梁惠王的王道劝诫,而对仁政的必要性、价值基础、实践原则等问题未暇展开。以“人为天生”为基础在汉代丰富起来的天人哲学,最终旨在回答这些问题。

  事实上,回顾“人为天生”说的源头,《春秋》学对人为“天之子”的命名,自始就带有政治意味。“天之子”是对“天子”的刻意模仿。“天子”是政治秩序的代表,称人人都是“天之子”,就必须解释人与“天子”的关系。更何况,在三代的历史传统中,“天子”与“天生”原本有着更紧密的关联。三代的统治合法性均归溯于“天命”,它表现为始祖感生神话和圣王受命的种种神迹。这些都默示着“天子”一家是“天命”所钟的神圣家族。

  儒家则由“人为天生”说为三代的这种观念传统打开了一个切口,以人人皆为天生、为“天之子”,是对“天子”意涵的调适。通过表明“天子”与“天之子”、君与民的关系,补充一种新的政治合法性论述。上引《顺命》之下继谓:

  故曰天之子也可尊,母之子也可卑,尊者取尊号,卑者取卑号。故德侔天地者,皇天右而子之,号称天子。其次有五等之爵以尊之,皆以国邑为号。其无德于天地之间者,州、国、人、民。(《春秋繁露义证》,第410-411页)

  董仲舒这里是在解释《春秋》名号七等之例的形成。名号是德位秩序的反映,故这也是在说明德位秩序的形成。对于“天之子”与“天子”的关系,区分出“是”与“称”两个层面有助于我们理解。尽管人人都是“天之子”,但“天之子”也是一尊荣的名号,非人人得匹。只有真正德侔天地者得应“天子”称号与地位。进而,政治秩序就应根据德性的等次,自天子而下诸侯、卿大夫、士、民依次列称。这里依然体现了上节的逻辑。人人皆有成为君子的禀赋,但只有成就了天赋德性者配称君子,其中的德位最高者,才足以代表全体人类称“天子”。

  这一观念在东汉末郑玄处也有反映,提示我们重视它在两汉的深远影响。《召诰》:“皇天上帝改厥元子大国殷之命”句郑注:

  言首子者,凡人皆云天之子,天子为之首耳。(《尚书正义》,第580页)

  其实《召诰》称殷是天的“元子”,正是圣王受命的理论传统。郑玄则借助“元”与“首”的互训,注入了“人为天生”的解释。“凡人皆天之子,天子为之首尔”,是从民人的视角看待“天子”的产生与意义。一方面君与民都是人,有着同为“天之子”意义上的兄弟关系,即使现实的尊卑等差也不能掩盖,因对天而言,“天子”亦只是众子之首而已。另一方面,德性至高者应“天子”之称,意味着“天子”是一个价值符号,它要求君主匹配天地之德,也就是代表天地照管万民群生,如同长子代表父母照管群弟。

  综合上述两方面来看,“天子”是沟通天人的枢纽。这与董仲舒所说的,王道乃“取天地人之中以为贯而参通之”,能构成呼应。至于王道的实践准则,可一言以蔽之曰“法天”。董仲舒说:“王者唯天之施,施其时而成之,法其命而循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁。”(《春秋繁露义证》,第329页;另参见干春松,第150页)法天数如《春秋繁露·官制象天》《度制》篇之谓,法天道如《天辨在人》《阳尊阴卑》篇“任德不任刑”之义,而“法天”的根本是仿效“天命”“天志”,为政以仁。

  由此可见,上述一系列的思想努力,实质是在仁为“天心”的宇宙论背景下,透过“人为天生”学说重塑“天子”的意义,为政治奠定了“法天”的宗旨,从而构成了一种新的仁政论说。它在两汉延伸出了众多养民教民的政策及制度,不暇遍举。本节仅从约束君主不得与民争利的方面,展示这种政治哲学内在的公共精神。

  事实上,战国儒家就已对君与民争利的现象进行反思。《大学》言:“伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚敛之臣……此谓国不以利为利,以义为利也”(《礼记·大学》),《荀子》称:“天子不言多少,诸侯不言利害,大夫不言得丧”(《荀子·王制》)。孟子面对贪乐于园囿玩好的君主,劝诱以文王与民同之,民乐其灵台园囿之富的故事。(参见《孟子·梁惠王》)此外还有一些制度设计,如《王制》:“名山大泽不以封”,“市廛而不税,关讥而不征,林麓川泽以时入而不禁,用民之力岁不过三日”(《礼记·王制》)等,也显然意在映照现实。

  归根结底,君卿贵胄榨取民力、专山泽之利的观念基础,是以土地、物产和民力为私家所有。这是三代“家天下”政制的必然结果。无论感生受命的合法性叙事,还是封建亲戚、分土授民的格局,都默示着天下为此一家所有。尽管殷鉴不远,但无以限制君主眼前的利欲。并且,当天下秩序崩坏至战国的局势,国家间的争斗吞并只会加剧这一进程,而在此进程中最终胜出的郡县制帝国,是较三代封建制更酷烈的“家天下”形态。例如,汉代能够推行官营盐铁、平准均输政策,既取决于郡县制远超三代封建的行政理性和集权能力,也由于其“家天下”的意识形态更加彻底,武帝时盐铁丞就明确宣称:“山海之利,广泽之畜,天地之藏也,皆宜属少府”(《盐铁论校注》,第78页;另参见司马迁,第1429页),少府是皇帝的私财官。

  我们看到,为限制君主的恣意专利,两汉士大夫除继承先儒的理论遗产外1,还挺立起了一种强烈的“公天下”的精神。他们明确的宣示“方制海内,非为天子,列土封疆,非为诸侯”,“张官设府,非为卿大夫,皆为民也”,“天下乃天下之天下,非一人之天下”(《汉书·谷永传》,第3467页;《白虎通疏证》,第141页)等原则。归根结底,政治是面向所有人的共同生活,每个在家庭中作为父母子女角色的人,在政治面前都只作为人而存在,即使“天子”也不例外,这是前述“天下无生而贵者”“凡人皆天之子”观念的底色。那么,既然政治关系着每个“天生”之人的命运,它也就必须法象“天无私覆、地无私载”(《礼记·孔子闲居》)之德,以公共性为本旨。

  那么,政治内在的公共性,就要求在位者持守仁义忠信,摒弃私家爱利。前述董仲舒在对策中树立的君子形象,也是他为批判当时在位者与民争利,所做的理论铺垫。他说:“皇皇求财利常恐匮乏者,庶人之意也:皇皇求仁义常恐不能化民者,大夫之意也。”(《汉书·董仲舒传》,第2521页)这种君子小人之分,也是公与私、家与国的分际。私爱其家、趋利足用是民人的自然需求;君子则踏入公共领域,需以仁义为任,其禄足以代耕。《说苑》有云:“大仁者爱近以及远,及其有所不谐,则亏小仁以就大仁。大仁者恩及四海,小仁者止于妻子。妻子者,以其知营利,以妇人之恩抚之,饰其内情,雕画其伪,孰知其非真?虽当时蒙荣,然士君子以为大辱。故共工、驩兜、符里、邓析,其智非无所识也,然而为圣王所诛者,以无德而苟利也”(《说苑校证》,第99-100页),凸显了君子的公德与私家爱利的冲突。

  循此逻辑,处于德位秩序顶端的天子就应最为博爱无私。我们知道,博爱言仁是汉唐间的主流说法,而它作为道德要求,主要针对君主。如“王者躬行道德,承顺天地,博爱仁恕,恩及行苇”(《汉书·谷永传》,第3467页),“上圣卓然先行敬让博爱之德者,众心说而从之,从之成群,是为君矣……明仁爱德让,王道之本也”(《汉书·刑法志》,第1079页)。我们还看到,汉儒奏议中屡次出现“王者无私”(《汉书·文帝纪》,第107页)、“王者臣天下,无私家也”(《汉书·五行志》,第1368页)、“天子之体,理无私积”(《后汉书·卢植传》,见范晔,第2117页)的说法,以限制君主的聚敛之欲。总之,无论是出于与民人的同胞之亲,还是仿效天地之德,都要求天子以普爱无私、博施惠济为务。

  进而,出于“公天下”的精神,汉儒对于天子、民人与天地间的物产的关系,给出了新的解释。昭帝初年的盐铁会议上,儒者提出:“民人藏于家,诸侯藏于国,天子藏于海内。故民人以垣墙为藏闭,天子以四海为匣匮……是以王者不畜聚,下藏于民,远浮利,务民之义。”(《盐铁论校注》,第67页)类似说法在《韩诗外传》、《说苑》中也有回响。(参见《韩诗外传集释》,第361页;《说苑校证》,第523页)他们共同的意思是,民人之家有垣墙的障壁,以保存他们的私爱之财;但天下四海并无边界,故法天立政的天子需以廓然大公、仁及四海为务,而无心蓄积之事。这是以家与天下不同的空间属性,来比喻家庭与政治、民人与君子有不同的德性要求。故所谓“诸侯藏于国,天子藏于海内”,反而是一种超越了占有欲的归还之心,将天地本身的物产交给天下民人,供其利用,实质就是藏富于民。

  儒家思想的开创,建立在孔子对三代文明的总结与超越之上。仁作为儒家的根本观念,正是这一超越的核心。仁学最初两种路向的开拓,宇宙论推动了至上主宰之“天”转变为大德生生之“天”,德性论挺立起人之为人的意义与道德要求。“人为天生”学说则是一个综合二者的新的理论支点,从其出发形成的一系列道德观念、价值规范与制度构想,丰富了儒家政治哲学的内涵。从对人本身的尊重到家国关系,从德性为天所赋到贤能政治,从政治合法性的重构到法天无私的仁政,这些方面都包含着对三代乃至当时秩序的超越。从文明史的角度看,无论具体的教育与选举制度,还是家与国、公与私的秩序架构,乃至更深层的“屈君而伸天”“天下为公”的政治文化,都自汉代起深刻影响着此后中国的文明面貌。这些往往归功于汉儒的贡献,又需透过“人为天生”的政治哲学,上溯至它们的思想根源——孔子所建立的仁学,才能体会儒家思想在中国文明史上承前启后的意义。

  参考文献

  古籍:《大戴礼记》《礼记》《论语》《孟子》《荀子》等。
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  常达,2020年:《儒家始祖形象的三种形态及其意义》,载《开放时代》第2期。
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  陈来,2014年:《仁学本体论》,三联书店。
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  《春秋谷梁传注疏》,1999年,范宁集解,杨士勋疏,北京大学出版社。
  范晔,1973年:《后汉书》,中华书局。
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  《韩诗外传集释》,1980年,韩婴撰,许维遹注,中华书局。
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  司马迁,1982年:《史记》,中华书局。
  徐复观,2013年:《中国人性论史·先秦篇》,九州出版社。
  《盐铁论校注》,1992年,桓宽编,王利器注,中华书局。
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  朱熹,1983年:《四书章句集注》,中华书局。

  注释

  1例如,上引《大学》《荀子》最常被引据,且在《韩诗外传》中合流并进一步丰富。(参见《盐铁论校注》,第2页;范晔《后汉书·冯衍传》第985页、《后汉书·朱晖传》第1460页;《韩诗外传集释》,第361页等)。又如《说苑》有两处发挥了孟子与民同乐的思想。(参见《说苑校证》,第100、476页)

作者单位:中国人民大学哲学院 原文出处:宫志翀.战国两汉“人为天生”学说的政治哲学意蕴[J].哲学研究,2021(01):62-70. 转载请注明来源。原文地址:http://www.lw54.com/html/zhlw/20210315/8409313.html   

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