百年来，由于在历史观，文化观，学术观，观多方面的民族主义限定性，使得我们的现代学术评判之历史经验欠缺人类普遍性意义，因此其特点仍属高度实用性和地域性的。这种倾向妨碍着中国学术本身的发展及其世界影响。中国符号学研究有助于形成中国学术背景和结构的整体重整图像，从而间接有助于根据人类普适性学术判准来对具体学术项目之价值和意义进行重新评估。因此人文学术中一些公认优秀项目其实是在较低学术结构位级上进行规定的。学术价值评估大致有两个维度：理论位阶(A)和技术精度(B)。我们的评判工作基本上是在B维上进行的，是一种资料技术性运作。对象的理论性类别(C)为一事，对此材料进行理论化分析方法(D)为另一事。二者均以“理论”名之，却为两件事。C 作为材料话语类别称呼(以区分于(文 学、历史等) 描述话语类，话语类等等)，与对其运用的理论分析工具(可分多个分析等级)为两事。在C与D 方面均有技术性精度问题。人们往往对A与B ，C与D不加区分 ，从而 混淆了话语类别之区分和理论工具等级之区分。

作者在决定撰写论文或书籍时自然会考虑如下相关因素：中外学术界的需要，读者的接受可能，对学术方向影响的可能性，发表的可能性，发表的方式，写作与个人正常工作和未来计划的联系，写作时间的可能性，作者知识准备的程度，等等。一般来说，写作工作分为两类：长期规划部分和临时需要部分。两部分大概各具其半。临时性写作往往起因于学术交流环境中产生的临时需要。每当此时，最费心思的是如何把环境(如学术活动)一时要求和个人长期计划内容尽量有机地结合起来。就我的学术实践方向和内容安排而言，两者通常不能充份协调一致。我目前的主要写作任务是中国传统学术的解释学研究，而几年来却须经常插入一般符号学理论思考。后者是与我参与推动国内外符号学运动的任务相关的。这是处于“四分五裂”认识论张力场中的学人所须运用的权宜之计。(仁学中的“权”学之一)

写作过程即是作者与读者对话的过程，此时必然有内心中“典型读者”的理想性特质存在。在我25年来的着译过程中同时会有三种读者对象，首先是超越时空的理想型读者，假定中的适当对话者。其次是特定时空中的假定的较适当的读者。最后是期待中的广大青年读者，后者是兼具心灵开放性和经验未足性这两种特点的。重要的是，写作的话语组织是须灵活地同时朝向三类读者的，而不是仅针对一类读者的。写作的“策略”须维持内容的相对多元灵活性，因此就不能在任何一个维面上追求最大思维聚焦的效果。对于针对每一类读者的对话目标而言，话语内容的组织都不会是充分适当的。话语中目标的多元性导致话语组织的焦点相对模糊性。但我的写作策略中主要的对象是第一类，他们是我进行思想组织的主要对象和目标。我在和理想中第一类对象的“对话”中组织我自己的思考和表达，读者亦成为自我表达的“触媒”之一，写作也就成为一种自成自得过程，而可无关于其在接受方的实际效果了。这岂非也正是只计其义，不计其功的一种实践么。

3。与国际符号学界观点的异同

了解我的观点的读者，首先会感觉到我和西方符号学家的立场分歧，其实不是什么关于符号学的问题，而是关于整个人文科学的问题。他们在西方学术制度内就事论事，我则不时要超脱现存制度和规范，以期涉及更大范围内存在的条件、话题和目标等方面。也就是，我们在如何“用”符号学这个标称上的态度和方法上必然相当不同。一方面，我同样研究和涉及符号学的狭义方面，包括其在中国古典学术领域的可能应用；而另一方面我也用它指广义方面。为什么要用“符号学”这么一个已有确定所指的专业指示词来泛指人文科学一般认识论和方法论问题的思考呢？首先，理论符号学可以融合或替代传统的功能，其次它可以替代各种现成理论流派系统。作为泛称和代称的符号学，既有具体的代替性，又有其内容的开放性。其中既包含对具体理论范围的特意所指灵活性和包容性，又包括对未来待生理论的泛指性。在取其作为一般语意学的特性时，是要用“话语语义通分”功能作为一切领域间对话的基础和起点这样有具体针对性的方面。进而又要用其泛指学际理论对话中的各种“中介系统”或“沟通桥梁”。这种符号学操作观是相通于人文科学理论革新目标的。我从学术整体重组立场来“利用”符号学，西方同行则从专业立场来运用符号学。彼此的差异在此。受到专业训练和教学体制限制的西方专业人士和我这样一个不受任何制度和专业限制的独立学者之间还会有什么交集呢？我试图促使国际同行理解超乎各具体专业之上、之外所可能具有的共同目标。为了促成共识，首先必须具有共同的视野和目标。更重要的是，要克服学者“专业自尊”和超越理想之间的张力关系。二者均朝向首须克服的体制性束缚。我的论文子题即指涉学术体制框架和运作单元变动的技术性问题方面。如果一开始即以现存体制和规范为思考框架，即谈不到讨论超越性的理想话题。如果一开始即指出现存人文科学体制的内在缺陷，国际专业化同行会在两个方面有不适(受冒犯)反应：作为西方人和作为专家。他们以为国际学术交流是一个非西方人向西方人学习的过程。我们绝对承认这一事实，但马上要对他们补充说，还存在有超越此目标的学术交流需要。限于体制规范，他们往往对此没有接受准备，因为他们以为西方学术传统是世界学术唯一现成的基础。我的问题重点却并非在于指出他们也有向中国传统学术学习的必要，而是在于指出西方学术本身的问题必须在国际学术框架内公开讨论，而彼此都有同样的学术资格对此表达意见。如果这会使他们不快的话，接着他们会更感不悦的是我在他们自己强调的议题之上所提出的引伸之论：中国学者不仅要向西方专家学习，而且要在此基础之上进而在全球主流学术范围内参与讨论。反过来，我们却并不要求他们对中国学术进行专深研究(纯粹因为技术性理由)。这两个“先接球再抛回”的问题(中国学者须向西方学者学习专业知识/西方学者不须向中国学者学习专业知识)，显示了一个当前学术全球化 时代的深刻认识论“吊诡”：中者如何从原本弱势地位变为强势地位的微妙处境。由于多数西方学人以体制为基础，以成功为目标，当然不会真地参与上述“抛球接球”游戏。对于少数有真理之念者，我们则要立即让他们理解一种“风范”：不是在此比高比低，意图以什么五千年炎黄子孙底蕴之类的假大空言辞在国际场合自拉自唱，而是要邀请西方同行共同参与一个如何克服人类共同面临的时代学术理论危机问题。在此学术全球化共同事业中，彼此分工不同，各有专精。中学西学都是共同的话题，而各人分工领域和内容介入宽窄深浅不同而已。国际性的合作和对话不是为了在国际场合“扬眉吐气”(这是“俗儒”的心态，不是仁者的胸怀)，而是为了对人类学术大同事业的共同参与和追求。真正的仁者是不会强调血缘区别的。仁学者是人类一体主义者；是向前看，求创新，而不是向后看，颂祖恩的。在国际学者交往时，我们应多显示“仁学”情怀(人己一体)，而非“儒教”情怀(炎黄子孙，高人一等)。应多读<论语>，少读<易经>，前者教人“爱他利人”(个人和同理)，后者教人“趋利避害”(卒至以邻为壑)。如今各国文化史都是人类共享的资源，均与其创始人血缘身份不再相关。(今天把99%时间都花在西方科际文娱文化方式上的99%中国国民，究竟和“老祖宗”文化还有多少关联？)只是由于技术性条件(特别是条件)不同，各有不同专攻而已。借助此分工之便，世界文化遗产遂可为全球所用。会希腊文的学者在资料性研究上当然多有承担和贡献，而希腊思想可为一切其他专业人士所分享。儒学研究也是一样，虽然在语言技术性方面难度更大一些，大多数工作须土生土长的中国学者担任。学科也是一样，某课题专家的专业成果为一事，该成果可为一切人分享为另一事。后者在“使用”专业资料时可能因进而参照其它专业知识而获得比纯哲学议论更富价值的理论成果。每个人的学术运作策略搭配方式各有不同，跨学科趋向会更进一步突出了这一特点。单科(学科或流派)专家不能以为本身专业主题“只属于”本专业，实际上它可为其它专业人士所用，并因后者选择的创造性相关搭配方式而或有可能在其它学术方面取得超过本专业人士的成就。(巴尔特和麦茨都是经过这一过程的：他们先“利用”和之后“跨越”了某专业，并形成了新专业。后者将进而参与同一专业间互动交融过程)。