实际上，如果不从这样一种睨读的眼光出发的话，那么我们就既不能理解文之成，也不能理解化之用。文-化何以能够积累有成，同时又能够时而革面、化成天下(参《易》之“革”、“贲”二卦)?这要求我们必须学会在置身于其化用的同时睨视其成面，以便取法于先贤经典之教诲;同时，一样的情形是，在我们阅读经典文本的同时睨视其切身行道的不息化用，以便在经典研读的同时“反求诸己”。相反，如果全然脱离其化用的处境而直视文化之成面，那么任何一种呕心沥血的经典研究、国故整理都会完全丧失的时革之化力，把他所直视的文化之某一成面——通过此一直视的研究眼光，他也只能截取此一成面且以之为全部——降低为、定格为“研究的”。在这种看起来“非政治、非主义的”“研究”、“材料”和“学”中，对于旧邦之“国”的背弃和对于殖民文化的臣服与追慕实际上构成着隐含的政治前提。

　　“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”

　　如果是这样的话，为什么前文还要说“修道”呢?因为这里显然有一个矛盾：如果无论如何都是走在道路之上——盗亦有道——那么自觉有意的“修道”又有什么必要?而且这样一来所引起的问题甚至不仅仅是“修道”必要与否的问题，而且还会导致更严重的对于儒者之道的质疑。：“大道废，有仁义。”：“圣人不死，大盗不止。”禅宗则批评的修道是一种叠床架屋式的徒劳乃至背道而驰。在这幅道路景观图中，道路被理解为过分切近的东西，它是如此的切近，以至于对它的任何一点点有意的注视都被认为是分隔和远化道路之无限切近性的人为之伪。

　　另一方面，如果把这句话纯粹理解为一种对于无道之人的告诫和对于走上道路的追求的话，那么对于“儒家”所处身的位置就会提出更加严重的质疑：他根本就不在道路之上，或者顶多是在向往道路的路上，他只是深知道路的不可须臾偏离，因此他需要时时勉力以“修道”。在这幅图景中，道路则成为纯粹遥远的事物，一种需要集中全部的眼力向前方正视才能望及的远方。

　　然而这两种图景都是脱离了“睨道而行道”的日常经验之后得出的玄学抽象。作为派生的道路图景，它们非但不能理解修道，而且它们本身还必须通过睨道而行道的日常经验而来得到解释。从睨道而行道的经验而来，这两种远近不适的图景可以被视为同一错误视角的两种相互悖反而又相互派生的幻象。因为，无论对于道路的过分切近的不视——但是如果其切近仅仅通过有意的不视才得以维持的话，那么这种切近就是对于切近之物的一种极端麻木不仁的遥隔——，还是对于道路的过分遥隔的远观——同样，如果这种遥远必须通过对它的持续而强烈的渴望才得以保持的话，那么这远方之物就被过分急切地拉到了眼前——，都是过与不及的远观与近视，都是对于那在睨视中才能微妙地体会的中庸经验的丧失。

　　实际上，在睨道而行道的中庸经验中，道之修与道之不可须臾离这两方面——前者岂不正是“伐柯”，而后者岂不正是“执柯”?——非但不是相互矛盾的关系，而且正是相辅相成的。“修道”既不是对于已得之物的适得其反的多余操劳以及由之而导致的背道而驰，也不是无道之人对于道路的遥不可及的向往。“修道”是睨道而行道，是在睨道而行道之中庸经验中的道路生成。无论在对于道路的过近或过远的幻象中，有一个共同的错误便在于把道路理解为现成确定的东西：现成的当前处境或确定的未来目标。然而，正如我们在《道路与广场》中曾经思想过的那样，道路之为道路正在于道路之乾动不息的道路生成。

　　在睨道而行道的中庸经验中，“修道”或道路的生成是在一种远近之间的空间结构中展开的。这个“远近之间的空间”乃是源初的空间，中庸的空间，它非但无需而且无法从极端的“远”和“近”而来得到规定——我们已经看到这样的努力只能带来矛盾悖反——，而且只有从它出发才能给出极端的“远”和“近”。

　　“道不可须臾离也，可离非道也。”这说的正是“修道”的经验：在行道之中对于道路的似乎地照看。这一有意无意的似乎地照看既是对道路的“犹以为远”的须臾不离的切近观照，又是对切近之物的遥远维度的展开。切近之物之所以必须被似乎地展开出它的遥远维度，乃是因为切近之物的非属私我性。我在行道，但道路并不属于我自己。路在脚下，但道路并不属于脚。脚反倒要属于道路。现代人相信“地上本没有路，走的人多了便成了路。”在这种典型的现代主体的自信中未曾思及的问题恰恰是古典的道路思想中最关键的问题：人在大地上走出道路，这是如何可能的?这是怎样发生的?人在大地上走出道路;然而这道路在苍茫大地上的显现并不是轰动听闻的突然事件，而是在一个漫长时间中的非常不起眼地、“悄悄的”生成。道路从远方——时间和空间的远方——而来，道路又通往远方，道路的两端从来不见首尾：道路消失在远方。人走在道路之上，“任重而道远”(《论语·泰伯》)。“仁之为器重，其为道远。”(《礼记·表记》)仁道对于远方的归属给脚步带来重量，给行道带来修远。屈子辞云：“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。”(《离骚》)