“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

　　这是《中庸》文本开头的三句。这三句话是一个垂示，犹如凤鸟衔至黄帝窗前的“五始之文”(参《春秋纬》)，乃是一种瞬间绽现的文采。它是怎么来的，简直无从知晓。我们只知道——而且作为的受教者，我们确曾只是如此知道——从一种与此三句垂示相逆的方向，自“教”而“修道”，自“修道”而“率性”，自“率性”而知“天命”，而且究其终极也不过是“知”天命。而在此三句垂示的开头却是突兀的“天命”，只是“天命”，无“知”的天命，仿佛这三句话本身就是“天命”之文。

　　“天何言哉，天何言哉!”(《论语·阳货》)天本无言，天本无文。文言是在天之命达过程中垂示的文-象或文-面。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话是一个自天之命、由微之显、从天命之性到修道之教的过程。天是至朴无文的，而天之命则显现为天然的文采：“在天成象，在地成形。”(《易·系辞上》)于是焉，“河出图，洛出书，圣人则之。”(同上)图、书文采只不过是天地之象的一个取法而已。“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫在乎日月。”(同上)如果天地四时无所谓神秘不神秘，那么图书文采也就没什么“神秘”可言;如果天地四时是最大的秘密，那么图书文采就是秘密。对于谶纬神话，无论“神秘主义的信仰”还是“科学无神论的解释”都是远远离开了思想之开端的。

　　上面是从天命之文而言——但这是如何发生的，并没有“人”能够知道，所以天命之文自始就表达为神话的形式。无论皇帝之凤鸟、文王之朱雀，还是图、书、易象，无不通过这种“神秘”的方式表达出来。如此显现的“文字”往往是人所不识的“天书”，需要“系辞焉以尽其言”(同上)，并以此而联系于人事。

　　然而从人这一方面来说，人文之作却只能从“仰以观于天文、俯以察于”(同上)这样一种与天命之文逆反的方向进行，因此人文不得不从一开始就表现为一种人工造作，无论这种造作多么接近于天象之文。相传仓颉“造”字，“天雨粟，鬼夜哭”，天呈现诸种异象。其实，诸异象之大者，莫过于人文。传说中的天之异象不过是对人文造作这一极端异象的模拟，犹如人文之作对于天文——在仓颉的例子中还包括地上的鸟迹等天然显象——的模拟、延伸、变形和游戏。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜;是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”(《易·系辞上》)人文教化乃于是焉兴起。

　　于是，从“人文”或“文教”的角度看来，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话隐含着一种与它的字面方向相反的运动。从这三句看起来似乎是“天命之文”的文本中，我们读出了人文教化作为决定性开端的位置。似乎有一个无言而无形的“文”字——这个“文”似乎既非“天文”亦非“人文”——“藏头”在“天命之谓性”的句首。正是这个“藏头”的“文”——然而不显之文并不是文——在这里命名著一切：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这里通过“之谓”来表达的命名方式虽然不同于“谓之”的人文造作方式，但是“之谓”毕竟仍然是一种命名。如果天本无言，即使通过“之谓”的方式，天命之物又如何能够得到命名?

　　也许，思想在这里所遭遇的困难是在暗示我们：天命和人文或“之谓”与“谓之”的关系，从根本上要求着一种兼顾上下、睨视远近的阅读方式或思想角度才能够把握?也许只有通过一种睨读的眼光，我们才能同时注意到天命和人文这两个相反的方向，并把它们理解为一个“化文-文化”的过程。这意味着：文化的人文造作本身就是天命之化文垂象的一种成象方式——虽然这种变异的化文成象方式自始就伴随着灾异;而天命之化文垂象也正是人文教化之敦化风俗乃至洗心革面的至高法则。在这个同时发生的、方向相反的“化文-文化”的双重运动中，“文”与“化”相资为用，“人”与“天”相参而行。在这里，天命是人文的天命，人文也是天命的人文。这里没有固定不变的人文，也没有固定不变的天命。人之文，天之命，无不需要时时而革之。