2．从“诠释”维度看张宇初道教哲学诠释学的意义旨趣在研究张宇初道教哲学诠释学时，有两个递进的理论层次需要明晰:一是张宇初对于经典，尤其是道教经典有其自己的挑选标准;二是张宇初在挑选自己重视的哲学经典之后，有其独到的诠释向度。经由其深入具体问题背景下的思维方式的哲学诠释之后，道教哲学经典具有了全新的演进空间和问答诉求。宋元以降，尤其是明初以来，道教世俗化进程加快，也由此为道教的整体发展带来了许多问题，其中最主要的就是戒律弛散，道团、道士生活浮靡。“张宇初针对明初道教生活世俗化，戒律松弛，修行废堕，道教理论混杂于巫术神异等现象，提出清整道规，重新确立教制教仪”［1］663。张宇初自己在其《道门十规》开篇即申明:“念吾道自近代以来，玄纲日坠，道化莫敷，实丧名存，领丧裘委，常怀振迪之思，莫遂激扬之志。”为了在学理上抬高道教地位，张宇初从道统观出发，将道教的创始人继续追溯到传说中黄帝曾问道与之的广成子，其后有集大成者之老子。但是，我们需注意，张宇初在此无意于梳理道教的发展源流，而是为他的哲学诠释学做理论铺垫和支撑。

　　首先，与传统学者不同，张宇初将《老子》道学诠释的重点从修身养性转移到儒家擅长的修齐治平、经世济民上。他说:“自秦汉以来，方士竞出，若文成、五利之以金石草木，徒杀身取祸，遂世称方术矣。外而施之，则有祷祈祠祝之事。自寇、杜、葛、陆之徒，其说方盛，由后之师匠增损夸诞，奔竞声利，而世曰异端矣。然二者，太上之初所未彰显，后之不究其本、不探其源者，流而忘返，眩异失同，则去太上立教之本，虚无清静、无为不言之妙日远矣。凡习吾道者，必根据经书探索源流，务归于正，勿为邪说淫辞之所汩。”(《道门十规》)体会张宇初此一文本时需注意，“太上立教之本，虚无清静无为不言之妙”者是其预设的境界和效果。但是，在处理儒道哲学义理的关系上，张宇初更加倾向于道体儒用论，即道家清静无欲境界的获致须经由儒家存敬修为的实在路径，即在达到此境界前“应当斋戒，洗心涤虑，存神默诵，反对非毁经典和念诵时不存诚敬”［1］663－664;反之亦然，即儒家平治之功所达到的境界必然是道家清静无欲的效果。伽达默尔在阐述其效果历史原则时说道:“历史高于有限人类意识的力量正在于:凡在人们由于信仰方法而否认自己的历史性的地方，效果历史就在那里得到认可。”［6］426张宇初所指出的研习道教哲学之“不究其本、不探其源者，流而忘返，眩异失同”者即为伽达默尔“由于信仰方法而否认自己的历史性”的人，这种人认为可以径直悟取本心而达致全德之仁。其次，与对待其他哲学经典一样的诠释态度，张宇初对于儒家经典的诠释也是有其自身特质的。他对六经诠释道:“圣贤远矣，而其道俱在者，六经焉。夫《易》以著阴阳，推造化之变通也。《诗》以道性情，别风雅之正变也。《书》以纪政事，序号令之因革也。《春秋》以示赏罚，明尊王抑霸之统也。《礼》以谨节文，明上下等级之分也。《乐》以致气运，达天地之和也。凡圣贤传心授道之要于是乎具，蔑有加也!”(《岘泉集》卷一《慎本》)张宇初主要想表明的是道不是儒家一家之得。相反，他认为“黄老在儒家之先”。故经过诠释树立道教自信，“立黄老为道教本源，自可给予道教徒道先于儒、道高于儒的精神支柱，便于在儒学排挤下争得道教的文化地位”［2］452。张宇初如此诠释的合理性仅仅在于他将三教哲学汇归于一，汇归于道，为道教研习者扫除了宗门派系的纷繁干扰而直入道庭。但是，“历史意识实际上必须考虑自己的历史性”［6］510，显然，张宇初汇合三教哲学于道教一家之言的历史意识没能将历史意识贯穿彻底。特别需要注意的一点是，张宇初在诠释传统哲学经典时，并非如王学左派的任意解经，他把其哲学诠释的合法性建立在哲学思想史演进的合规律性之中。这其实可以从其诸如“凡习吾道者，必根据经书探索源流，务归于正，勿为邪说淫辞之所汩”之类的话语中分析出来。

　　3．从“实践”维度看张宇初道教哲学诠释学理论结构从哲学诠释学实践观点看，张宇初道教哲学诠释学的理论结构在于:以道家哲学为基点，以儒佛义理为两翼;以持敬致知为先，以身体力行为重;以继承传统为先，以发展传统为重。首先，无论是从儒佛的义理内容还是经典承传文本形式来讲，张宇初都给予了充分的认肯。但是，在其整个哲学体系中，张宇初宗主老庄的立场没有变。在赞扬上古时期政治清明时，他说:“三代之世，道在唐虞，后之言道者，必曰是焉。盖道明者三皇，德著者五帝，法备者三王。以尧舜禹汤文武之为君，尽君道也;皋陶伊傅周召之为臣，尽臣道也;孔子颜曾思孟之为师，尽师道也。千万世之所法，未之有改也。”(《岘泉集》卷一《慎本》)这是对儒学的肯定，也是对儒学为之立言的道统的肯定。尽管如此，张宇初还认为，“学必有本焉，经世出世之谓也。故学非所当务，则不足志也矣。其所当务者，经世之学，则圣贤之道也。……必求乎出世之道焉，则吾老庄之谓是也。”(《岘泉集》卷一《慎本》)这样，通过实践性理解和诠释，张宇初寻求道教哲学诠释学的普遍性，尽管这一普遍性的彻底性仍可商榷。伽达默尔在论述作为诠释学任务的重构和综合时说:“对于一部流传下来的作品借以实现其原本规定的诸种条件的'重建，对理解来说，无疑是一种根本性的辅助工程。”［6］244重建也即张宇初道教哲学的基本方法论。重建与理解、诠释是一个过程的两面，他们共同构成张宇初道教哲学诠释学的实践。其次，张宇初道教哲学诠释学实践观的题中应有之义还在于:从修行观上厘定其道教综合式修行功夫。他主张性命双修时称:“近世以禅为性宗，道为命宗，全真为性命双修，正一则惟习科教。孰知学道之本非性命二事而何?虽科教之设，亦惟性命之学而已。”(《道门十规》)通过此诠释实践，他重建了道教哲学新的修行观。但这并没有摒弃其道教哲学旨趣的主导基础。如张宇初论道:“道不行则退而独善，以全其进退于用舍之间而已矣。故高举远引之士，将欲超脱幻化，凌厉氛垢，必求夫出世之道焉，则吾老庄之谓也。”(《岘泉集》卷一《慎本》)在张宇初道教哲学诠释学中，“出世”是一种最高的精神境界，人在这种境界中超越自己本身的有限性而与无限的宇宙生命融为一体，这也可谓一种新的超越观。卿希泰先生论及张宇初的哲学思想时，认为“张宇初的天人一致的宇宙观和修道思想，是以道家思想为核心”，是切中肯綮的。伽达默尔在论述诠释学的应用问题时说:“理解的奇迹其实在于这一事实，为了知识传承物里的真正意思和本来的意义，根本不需要同质性。”［6］440在此，张宇初通过哲学诠释重建新的道教理论，并将其作为安身立命之本，身体力行，通过更新和发展传统来维护传统的权威，以对历史性的自觉追溯历史性之后的同一性，即与伽达默尔不通过“同质性”而深入把握“知识传承物里的真正意思和本来的意义”旨趣一致。