明代利玛窦为代表的传教士“斥佛”的原因探析

在天主教刚刚进入中国时,事实上并没有和佛教发生激烈冲突。利玛窦初到中国时,是穿着僧服,自称番僧,以和尚的面貌出现在中国文人的视野中。这说明在传教初期,西方传教士是希望通过佛教作为天主教进入中国的宗教载体,作为中国文人在接受外来宗教时心理上的缓冲。然而随着
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  在天主教刚刚进入中国时,事实上并没有和佛教发生激烈冲突。利玛窦初到中国时,是穿着僧服,自称番僧,以和尚的面貌出现在中国文人的视野中。这说明在传教初期,西方传教士是希望通过佛教作为天主教进入中国的宗教“载体”,作为中国文人在接受外来宗教时心理上的缓冲。然而随着传教的深入,天主教与佛教的冲突便不可避免,以利玛窦为代表的传教士,开始“斥佛”,也就是批判佛教。关于这一过程,前人已多有研究,但关于其发起原因,至今尚无专文论述,本文希望对此问题进行探讨,以就教于方家。

  一、理学清算浪潮的兴起与传教士的斥佛

  以利玛窦为例,他的斥佛主张是与明末“辟二氏”的学术背景分不开的。明代末年,政治昏聩,神宗长期不理朝政,又有党派纷争,宦官专权,加之后金崛起,对中原虎视眈眈。王夫之、黄宗羲、顾允成等文人士大夫从“经世致用”的角度出发,激烈批判当时“空言心性,不问世道”的学风。而宋明理学中大量借鉴了佛、老两家的理论。因此,当时学界兴起了从“辟二氏”着手的、声势浩大的理学清算浪潮。顾允成言“:自三代以后,其为中国财用之蠹者,莫甚于佛、老,莫甚于黄河。一则以有用之金,涂无用之像;一则以有限之财,填无限之壑。此所谓杀机也。”[1](P1471)“第辩四字(无善无恶———引者)於告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。”[1](P1396)士大夫指责佛教劳民伤财,但更主要的在于其“阴坏实教”,即佛学理论与传统儒教的“经世”传统情怀相去甚远。利玛窦由此认识到,要想得到在思想界居于主导地位的士大夫的同情和支持,必须斥佛。因此利玛窦斥佛,也指责佛教无益于世道:
“呼诵‘南无阿弥陀佛’,不知几声,则免前罪,而死后平吉,了无凶祸。如此其易,即可自地狱而登天堂乎?岂不亦无益于德,而反倒世俗以为恶乎?小人闻而信之,孰不遂私欲,污本身,侮上帝,乱五伦,以为临终念佛者若干次,可变为仙佛也。”[2](P82-83)利玛窦对佛教无益于德,有害于世的批判,无异于说到当时士大夫的心上,成功的得到了他们的同情,减轻了天主教传入的障碍。比如徐光启在《赤子之心与圣人之心若何解》中批判当时学子:“是之不务而希求顿悟,侈口见宗曰当下既是,作意成妄,如是以求赤子之子心,去孔孟远矣。”[3](P510)在《辨学章疏》中,更是不惟指出佛学之于风化损,天学之于风化益,谓:“臣尝论古来帝王之赏罚,圣贤之是非,皆范人于善,禁人于恶,至祥备极……一法立,百弊生,空有愿治之心,恨无必治之术。于是假释氏之说以辅之……奈何佛教东来,千八百年,而世道人心,未能改易,则其言似是而非也。”

  “必欲使人尽为善,则诸陪臣(指西方传教士———引者)所传之天学,真可以补益王化,左右儒术,就正佛法者也。盖彼西洋临近三十余国,奉行此教,千数百年,以至于今。大小相恤,上下相安,路不拾遗,夜不闭关。其久安长治如此,然犹举国之人,兢兢业业,惟恐失坠,获罪于上主,则其法实能使人为善,亦能彰明较著矣。此等教化风俗,虽诸陪臣自言,然臣审其议论,察其图书,参互考稽,悉皆不妄”。[3](P431-436)又如许胥臣讲到其推崇西学的原因时说:“嗣后文人佞佛,增饰夸张,几与吾儒角立;而吾儒顾且拾其余沈,甚且入室操戈。噫,礼失则求之于野。

  读《西学凡》,而先学格致,教黜空虚,吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”[4]许胥臣:《西学凡引》,p229很明显,在明代文人眼里,援佛入儒是“入室操戈”且“礼失”,而传教士所带来的西学则“有合于古圣之教”。

  利玛窦定居北京之后,更加受京城士大夫的欢迎,据《徐光启集》记载“:亡何,赍贡入燕,居礼宾之馆,月急大官飧钱。自是西方人士,无不知有利先生者,诸博雅名流,亦无不延颈愿望见焉。”[3](P86-87)二、明后期佛门的衰颓与天主教的兴起。

  除了时代背景因素外,明季佛学自身的衰颓,也是传教士斥佛的一大因素。当时的佛教不仅理论无所创新,而且佛门风气败坏,众多僧徒修持极差、僧德全无。据利玛窦的记载,一些僧徒娶妻纳妾、打家劫舍,几近草寇,更有甚者竟在皇宫胡作非为:“有的和尚过着放荡的生活,有很多子女;还有许多和尚拦路抢劫,使得行旅不安。”[2](P239)“他们不仅把百姓,而且把很多显贵乃至宫里的后妃,都引入了歧途,他们通过使者和后妃们联系。此外,他们还从富有的太监那里征集大量的资助,给被他们引诱的信徒群众兴建供奉偶像的寺院。”[2](P437)“他(明末宫廷内的和尚达观)有一个自称独身者的同伴,被发现养活着一打以上的侍妾。另一些则通过他们的信徒的关系而犯有侵吞大量公款之罪。”[2](P438)利玛窦对佛门僧徒的职责并非空穴来风,明中后期,政府放松了对僧道的管理,世间违法乱纪、衣食无着之人竞相避入佛门。据园澄《慨古录》记载:“或为打劫事露而为僧者;或为牢狱脱逃而为僧者;或悖逆父母而为僧者;或妻子斗气而为僧者;……以至奸盗诈伪,技艺百工,皆有僧在焉。”[5](P40)佛教门清静之地,竟成藏垢纳污之所。黄宗羲亦批判当时的僧徒:“今之为释氏者,中分天下之人,非祖师禅勿贵,递相嘱付,聚群不逞之徒,较之以机械变诈,皇皇求利,其害宁止于洪水猛兽哉!”[1](P748)
  
  三、明代天主教与佛教在理论上的矛盾

  天主教之斥佛,根本原因还是二者在根本信仰和教义理论上的巨大差异。第一,佛教谓空能生有,以空为务,而“与天主创生万物之理大相刺谬”。[2](P15)利玛窦对佛教的这一“空”的理论进行了反驳,谓:“上达以下学为基。天下以实有为贵,以虚无为贱。若所谓万物之原,贵莫尚焉,奚可以虚无之贱当之乎?况己之所无,不得施之于物以焉有,此理明也。今曰空曰无者,绝无所有于己者也,则胡能施有性形,以为物体哉?物必诚有,方谓之有物焉,无诚则为无物。设其本原无实无有,则是并其所出物者无之也。世人随圣神,不得以无物为有,则彼无者空者,亦安能以其空无为万物有、为万物实哉!”[2](P16)
  
  第二,天主教信奉唯一神上帝,反对偶像崇拜和多神崇拜,而佛教强调的恰恰是对神的崇拜。利玛窦在《天主实义》中说:“中士曰:拜佛像,念其经,全无益乎?西士曰:奚啻无益乎!大害正道。惟此异端,愈祭拜尊祟,罪愈重矣。一家止有一长,二之则罪;一国惟得一君,二之则罪;乾坤亦特由一主,二之岂非宇宙间重大罪犯乎!儒者欲罢二氏教于中国,而今乃建二宗之寺观,拜其像,比如欲枯槁恶树,而厚培其本根,必反荣焉。

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  不难看出,佛教的十诫,基本上只是涉及到教徒个人的行为,而没有从世俗的伦常出发来订立戒律,所以没有“孝敬父母”这样的条目,同时也没有明显只属于宗教而与世俗生活无关的条目,在宗教信仰上没有作任何特殊的规定。天主十诫则不同,其中的后六条,虽然基本上是世俗生活中的伦理要求,和中国传统的儒家伦理不矛盾,与佛教也基本一致(其中第五条虽不适用于僧尼,却适用于居士),但前四条具有着强烈的宗教信仰上的排他性,与佛教是不相容的。[6](P81)二教的矛盾在利玛窦看来具有不可调和性:“且理无二是。设上帝之教是,则他教非矣;设他教是,则上帝之教非矣。朝廷设官分职。咸奉一君,无异礼乐,无异法令。被二氏教自不同,况可谓天主同乎!彼教不尊上帝,惟尊一己耳已,昧于大原大本焉,所宣诲论大非天主之制具,可谓自任,岂天主任之乎?”[2](P83)
  
  四、结语

  传教士之所以在传教初期批评佛教,还因为天主教作为后来的外来宗教,要想成功融入到中国,必然表现出与佛教的竞争性。天主教的易佛,在当时的社会背景下,短时期内取得了明显的成果,逐渐为一些上层的士大夫所接受。但也正因为如此,而使它的传教对象主要集中在上流社会的士大夫层面,对于人数众多的普通百姓,传教士斥佛的传教方法并不甚明显。因为佛教在中国的传衍已逾千年,早已成为中国传统文化重要的组成部分。尽管到了明代出现了种种危机,但仍然对中国社会,特别是中下层社会具有重大影响。因此可以说,斥佛对天主教在中国的传播来说是把双刃剑,在为其开路的同时也妨碍了其进一步发展的道路。这正是明末天主教没有在中国广泛传播,融入中国社会的重要原因。

  参考文献:
  [1]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,1985.
  [2]朱维铮编.利玛窦中文著译集[C].上海:复旦大学出版社,2001.
  [3]徐光启集[C].台北:台湾明文书局,1985.
  [4]徐宗泽.明清间耶稣会士译著提要[M].上海:上海书店出版社,2006.
  [5]郭朋.明清佛教[M].福州:福建人民出版社,1982.
  [6]何俊.西学和晚明思想的裂变[M].上海:上海人民出版社,1998.

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