哲学对崇高的承诺与寻求的论文

“人之为人”的内在尺度和人类历史的精神坐标上的终极指向,是哲学本体论追求的真实意义。但是,在当代社会思潮中,出现了“意义的危机”和“崇高的失落”,造成空前的价值坐标的震荡和“现代人的困惑”。因此,关于崇高的问题,不是一个是否应当追求的问题,而是一个
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  “人之为人”的内在尺度和人类历史的精神坐标上的终极指向,是哲学本体论追求的真实意义。但是,在当代社会思潮中,出现了“意义的危机”和“崇高的失落”,造成空前的价值坐标的震荡和“现代人的困惑”。因此,关于崇高的问题,不是一个是否应当追求的问题,而是一个在新时期如何追求的问题。哲学作为“时代精神的精华”,应当通过批判性地反思“两极模式”下崇高的异化与消解,而重新达到“中介模式”下新时期哲学使命的理论自觉——本体论:哲学对崇高的承诺与寻求。

  关键词:本体论;崇高;两极模式;中介模式

  在人类历史的精神坐标上,崇高作为人生的最大意义和最高价值,是人的安身立命之本。哲学作为“意义”的社会自我意识和时代精神的精华,它的魅力就在于对崇高的寻求。但是,在当代社会思潮中,出现了“意义的危机”和“崇高的失落”,我们处在意义世界黑暗的时代,无家可归。因此,寻找意义和重建崇高成为新时期哲学的理性期待和最重要的历史任务。

  一、哲学与崇高的寻求

  哲学作为“意义”的社会自我意识,它的独特价值就在于,把人类以各种方式创造的“意义”聚焦为照亮人的生活世界的“普照光”。因此,黑格尔形象地把哲学比喻为“庙里的神”,并指出,“一个有文化民族”如果没有哲学,“就像一座庙,其他各方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样”[1](p.2)。按照黑格尔的比喻,“庙里的神”是使“庙”成其为庙的“灵光”,哲学则是使人类的“文化殿堂”和“精神家园”成其为文化殿堂和精神家园的“灵光”,即哲学就像普照大地的阳光一样,照亮了人类的生活。正因为如此,黑格尔说:“凡生活中真实的伟大的神圣的事物,其所以真实、伟大、神圣,均由于理念”,“人应尊敬他自己,并应自视能配得上最高贵的东西”[2](pp.35,36)。由此可见,黑格尔把哲学视为对“崇高”的追求,哲学是使人崇高起来的“普照光”,而理念则是崇高的存在。

  哲学为什么要寻求崇高呢?

  首先,这根源于人类存在的实践性。实践是人的存在方式,哲学的生活基础是人类的实践活动及其历史发展。作为人类生命活动的实践活动,不同于动物本能式的生存活动,它是人类有意识、有目的、能动地改造世界的客观的物质活动。对此,列宁指出,“人的实践=要求(1)和外部现实性(2)”[3](p.183)。关于人的实践的“要求”,列宁解释说:“世界不会满足人,人决心以自己的行动来改变世界”,即人以“为自己绘制客观世界图景的人的活动改变外部现实,消灭它的规定性(=变更它的这些或那些方面、质),这样,也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点,使它成为自在自为地存在着的(=客观真实的)现实”[3](pp.183,187)。因此,实践活动的本质在于,现实的人总是不满足于自己的现实,总是要把现实变成理想的现实。在这种人把理想变成现实的实践活动中,包含着一种双重化过程,即:一方面是使世界的“现实性”变成“非现实性”;另一方面是使人的“理想性”变成客观存在的“现实性”[4](p.199)。基于此,生活世界对人来说,才是“有意义”的世界,其不仅体现了人类否定现实、追求理想的形上本性,而且彰显了人类“按照美的规律来塑造”世界的可能性。正是“意义”这道普照光照亮了人的生活世界,使得生活世界五彩缤纷、辉煌灿烂。哲学作为“意义”的社会自我意识和时代精神的精华,它的魅力就在于追求“意义”和寻求“崇高”。

  其次,哲学本体论的真实意义是对崇高的寻求。哲学本体论的产生与发展基于以下两个方面:其一,哲学的生活基础是人类的实践活动及其历史发展。在人类的实践活动及其历史发展中,人总是不满足于自己的现实,总是要把现实变成理想的现实,即对人来说是真善美统一的理想世界。其二,以实践活动为“最本质最切近的基础”的人类思维具有“至上性”与“非至上性”。“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说,是至上的和无限的;按它的个别实际情况和每次现实来说,又是不至上和有限的。”[5](p.427)就思维的“至上性”而言,它总是渴求把握作为世界统一性的终极存在、作为知识统一性的终极解释和作为意义统一性的终极价值,这种终极性的渴

  求就是贯穿古今的哲学本体论,终极存在、终极解释和终极价值则是本体论的三重内涵,即本体论是真善美的统一。就思维的“非至上性”而言,哲学本体论是一种自我批判的本体论,具有自我否定的内在根据,在其内部存在着终极关怀与人类的历史发展之间的矛盾。因此,以人类的实践活动为基础的哲学本体论的真实意义就在于对作为真善美相统一的崇高的寻求,而且作为真善美相统一的崇高具有历史的规定性和时代内涵。

  最后,哲学的历史是寻求崇高的历史。纵观整个传统哲学史,无论是从先秦到明清的中国传统哲学,还是从古希腊罗马到近代欧洲的西方传统哲学,无不把象征真善美的崇高作为哲学理性的真谛。“中国传统哲学,一向是以‘为天地立心,为生民立命’为己任,以‘究天人之际,通古今之变’为内容,以‘修齐治平’、‘内圣外王’为门径,去建构人类生活的精神坐标和确立人类生活的‘安身立命’之本”[6]。追求崇高,可以说是中国传统哲学坚韧不拔、始终如一的目标。对此,冯友兰先生指出:“中国的儒家,并不注重为知识而求知识,主要的在求理想的生活。求理想生活,是中国哲学的主流,也是儒家哲学精神所在。”[7]同样,以“寻求最高原因的基本原理”和“提供知识的基础”为己任的西方传统哲学,也是以崇高和使人崇高起来作为追求的目标。康德以人自身的尊严和价值为崇高的根源,把崇高的审美判断建立在一个“人之为人”的尺度;黑格尔更是明确地把追求崇高作为哲学的根本旨趣,“在他看来,真正的崇高,只能是对真理的追求;对真理的追求,只能是依赖于精神的力量;而精神追求真理的过程,也就是使人自己崇高起来的过程”。因此,作为“思想中的时代”和“时代精神的精华”的哲学一直把崇高的追求和阐扬作为自己的理论使命和历史任务。

  但是,在当代的社会思潮中,出现了“意义的危机”和“崇高的失落”,造成空前的价值坐标的震荡和“现代人的困惑”,使崇高丧失了它在人类历史的精神坐标上的终极指向地位,关于崇高的思想变成所谓的“往昔时代旧理想的隐退了的光辉”。因此,关于崇高的问题,不再是一个是否应当追求的问题,而是一个在新时期如何追求的问题。哲学作为“时代精神的精华”,应当通过批判性地反思“两极模式”下崇高的异化与消解,而重新达到“中介模式”下新时期哲学使命的理论自觉——本体论:哲学对崇高的承诺与寻求。

  二、“两极模式”下崇高的异化与消解

  所谓“两极模式”主要是指人类思维的“至上性”和“非至上性”的两极对立。在这种模式中,由于人们脱离作为思维的“最本质最切近的基础”的实践活动去理解思维,要么只强调思维的“至上性”,要么只强调思维的“非至上性”,这是一种“两极对立”、“非此即彼”的“形而上学”的思维方式。这种“两极模式”的思维方式主要表现在传统哲学和西方科学主义或人本主义思潮中:传统哲学从思维的“至上性”出发,力图为人们提供作为永恒的“安身立命”之本的“绝对真理”;西方科学主义或人本主义思潮从思维的“非至上性”出发,宣扬非理性主义和相对主义,否定传统哲学的本体论追求。因此,在这种“两极模式”中,崇高不是被异化为某种超历史的存在,就是被彻底消解。コ绺咴诖统哲学中的异化。基于思维的“至上性”的传统哲学,总是力图获得一种作为解释、判断和评价一切的标准、根据和尺度的“绝对真理”,为人们提供永恒的“安身立命”之本。但是,传统哲学忽视了人类思维的现实基础——实践活动,抹杀了思维的“至上性”与人类历史的发展之间的矛盾,因此,它把哲学所追求和承诺的“本体”当作一种与人类状况无关的超历史的实体,崇高失去其历史的规定性和时代内涵。基于此,“哲学作为历史性的思想即‘思想中所把握到的时代’,无论是中国传统哲学还是西方传统哲学,在建构人类生活精神坐标的过程中,既历史地践履着对崇高的追求,又非历史地把崇高异化为某种超历史的存在”[6]。

  崇高在中国传统哲学中的异化,主要表现为“君权”、“经典”、“纲常”等伦理关系的神圣化。对此,陈独秀提出,“儒家三纲之说,为一切道德政治之大原。君为臣纲,则民于君为附属品,而无独立自主之人格矣;父为子纲,则子于父为附属品,而无独立自主之人格矣;夫为妻纲,则妻于夫为附属品,而无独立自主之人格矣……”[8],他还特

  指出,“孔学优点,仆未尝不服膺,惟自汉武以来,学尚一尊,百家废黜,吾族聪明因之锢蔽,流毒至今,未之能解;又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理,封锁神州”[9]。尽管陈独秀的批判有失偏激,却深刻地揭露了崇高被异化的严重后果。

  崇高在西方传统哲学中的异化,主要表现为“本体”、“共相”、“逻辑”等认识关系的神圣化。“上帝”作为被异化了的崇高,它不仅是“万物的原因”,也是“宇宙的原则”,它是集真善美于一身而裁判一切的根据、标准和尺度。对此,罗蒂指出,“自希腊时代以来,西方思想家们一直在寻求一套统一的观念,……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度,还可以为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”[10](p.11),即崇高被异化为人类永恒的安身立命之本或最高支撑点,崇高失去其历史的规定性和时代内涵。

  崇高的追求为什么会在传统哲学中变成崇高的异化呢?这主要是由传统哲学的“两极模式”的思维方式所造成的。其一,从深层的生活基础上看,是因为传统哲学理论表征着自然经济中的人的存在方式。自然经济中的人的存在方式,从根本上说,是一种马克思所指出的“人的依附性”。在这种“人的依附性”中,崇高总是被异化为某种神圣形象。其二,从思维方式上看,是因为传统哲学无法挣脱两极对立的思维方式,即在对立两极中寻求和确认本体的思维方式,它把“本体”当做一种自我存在的、与人类状况无关的实体,造成了崇高的异化。其三,传统哲学的本体论是非批判的本体论,它把自己所“承诺”的崇高当作毋庸置疑和不可变易的绝对,抹杀了崇高的历史性内涵,非历史地把崇高异化为某种超历史的存在。

  其次,崇高在现代西方科学主义或人本主义思潮中的异化与消解。针对整个传统哲学的最深层次的内在否定性——它在追求崇高的过程中所造成的崇高的异化,现代西方哲学则提出了本体论的重建。如,蒯因提出的“何物存在?”[11](p.1)的问题。针对此问题,我们可以看出,传统哲学家一直是在“说何物存在”,但他们把其视为“何物实际存在”,即把自己所“承诺”的崇高当作毋庸置疑和不可变易的绝对,把自我批判的本体论变成非批判的本体论信仰,进而导致崇高的异化。现代西方科学主义或人本主义思潮从思维的“非至上性”出发,宣扬非理性主义和相对主义,否定传统哲学的本体论追求的合理性,以此来克服崇高的异化,然而导致崇高的消解。现代西方科学主义思潮的代表人物h·赖欣巴哈明确提出,“理性,宇宙的立法者,把一切事物的内在性质显示给人的思维——这种论纲就是一切思辨哲学的基础”[12](p.235),即他认为传统哲学的本体论追求源于片面夸大了人类思维的“至上性”——理性成为“宇宙的立法者”。同时,他还指出整个传统哲学表现了人类的“不幸本性”,即“在他们还无法找到正确的答案时就做出答案”来满足“要求普遍性的冲动”。可见,科学主义思潮以否认人类思维的“至上性”为出发点,否定传统哲学的本体论追求的合法性。

  与科学主义思潮不同,现代西方人本主义思潮另辟蹊径,它把传统哲学的本体论转向关于人的生存状态的本体论,因为,在它看来,人的存在比传统哲学的本体论更具有优先地位。对此,海德格尔指出,“彻底解决存在问题就等于说:就某种存在者——即发问的存在者——的存在,使这种存在者透彻可见。……这种存在者,就是我们自己向来所是的存在者,就是除了其他存在的可能性还能够发问的存在者,我们用此在这个术语来称呼这种存在者”[13](p.9)。因此,人本主义思潮“把本体论式的意向性追求聚焦于反思人自身的存在,潜心于构建现代的‘此在’本体论”[14]。基于此,人本主义思潮从对人的存在状态的关怀出发,取消了传统哲学的本体论追求的合法性。不可否认,尽管二者都试图通过否定传统哲学的本体论追求的合法性来消解崇高的异化,然而导致崇高的消解,但是,在它们那里还保留着崇高的位置,如科学主义思潮转向对科学哲学的崇拜,确立了没有崇高感的异化的崇高。

  最后,崇高在后现代主义思潮中的彻底消解。如果说,现代西方科学主义思潮还追求消解掉崇高感的异化的崇高,那么,后现代主义思潮则从根本上拒绝哲学对崇高的追求。对此,罗蒂指出,在后哲学文化中,“将不存在任何称作‘(大写的)哲学家’的

  人”,哲学“没有任何特别的‘问题’需要解决,没有任何特别的‘方法’可以运用,也没有任何特别的学科标准可以遵循,没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。所谓的“哲学家”只不过是一些“兴趣广泛的知识分子,乐于对任何一个事物提供一个观点,希望这个事物能与所有其他事物相关联。”[15](p.15)因此,罗蒂所代表的后现代主义思潮,以拒斥哲学及其所表征的人类对崇高的追求为代价的,从根本上消解了崇高的任何异化形态。至此,崇高彻底消解,人类对崇高的追求彻底成为泡影,进而出现了“现代人的困惑”,我们处在一个世界黑暗的时代,无家可归。海德格尔曾这样描述我们的时代,“世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去,‘上帝之缺席’决定了世界时代”[16](p.281)。

  尽管西方现代科学主义和后现代主义都试图通过本体论的现代重建来克服由传统哲学的“两极对立”的思维方式所引起的崇高的异化,但是,在它们那里却导致崇高的现代异化形态和崇高的消解。然而,崇高作为人类历史的精神坐标上的终极指向和人类所寻求的终极意义,是人类在其历史长河中不可避免的本体论追求,人类及其哲学是无法忍受精神坐标的消解和崇高的失落的。于是,“重建崇高”和“寻找意义”自然而然地成为新时期哲学的理性期待。如何在新时期重建崇高呢?这就需要新时期哲学通过批判性地反思“两极模式”下崇高的异化与消解,在“中介模式”下重新达到为人类生活奠基的本体论追求的理论自觉。

  三、“中介模式”下崇高的承诺与寻求

  所谓“中介模式”是指以人类的实践活动为基础实现思维的“至上性”和“非至上性”的辩证统一。这是一种以实践观点的思维方式所展开的哲学本体论追求;是一种对哲学本体论的新的辩证的理解;是一种“相对之绝对”的本体观。这种“中介模式”下的本体论不仅超越了“两极模式”下的本体论,而且实现了新时期崇高的承诺与重建。プ莨壅个哲学史,我们可以看出,这种“中介模式”下的本体论变革的道路是由黑格尔所指出,最终由马克思所实现的。“在黑格尔逻辑学的概念论中包含着历史唯物主义的萌芽。这个萌芽,就在于黑格尔对概念的实践理解中,具有把实践活动作为自然与精神、客观与主观统一的中介,并通过这个中介来说明世界对人的生成的天才猜想。”[17]正是黑格尔的这个天才猜想为现代哲学指出了一条“中介模式”的道路。马克思则沿着黑格尔所指的这条道路,彻底实现了“中介模式”下的本体论变革。马克思认为,抽象的、孤立的、与人分离的自然界对人来说是无,要想证明自然界的优先地位,必须诉诸人类的全部实践活动;而且只有在人类的实践活动中,并以其为中介,才能彻底扬弃自然与精神的抽象对立,进而克服传统本体论的非此即彼的形而上学的思维方式。因此,马克思把实践活动视为人与世界对立统一的根据,并以实践的观点去解决全部的哲学问题;实践活动不仅成为人类思维“最本质最切近的基础”,而且实现了思维的“至上性”和“非至上性”的辩证统一。

  其次,“中介模式”下的本体论超越了“两极模式”下的本体论,它是一种“相对之绝对”的本体观。这种本体论以人类实践活动的现实性与理想性的矛盾为基础,实现了思维的“至上性”与“非至上性”的辩证统一,是一种自我批判的本体论,内在地包含着自身的否定性;它站在历史主义的立场上,诉诸人类历史活动的辩证法理论,排斥对绝对确定性的追求。基于此,人类在其历史发展中所承诺的“本体”,就思维的“至上性”而言,是该时代最高的“支撑点”,具有时代的绝对性;就思维的“非至上性”而言,是该时代特定的产物,具有时代的相对性;就思维的“至上性”与“非至上性”的辩证统一而言,是人类历史发展的阶梯,孕育着新时代的可能性。因此,人类在其历史发展中所承诺的“本体”永远是作为中介而自我扬弃,它既不是绝对的绝对,也不是绝对的相对,而是“相对之绝对”。正是这种“相对之绝对”的本体观从深层次上改变了人类的思维方式,尤其改变了人们在致知、价值和审美上的取向。

  此外,纵观现代西方哲学史,我们也可以看到,“相对之绝对”的本体观普遍存在。如,科学哲学家波普强调科学的可错性,把科学理论当作历史批判的对象;解释学家伽达默尔强调作为人类的存在方式的理解具有历史局限性,承认“偏见”的合法性等,这些观点

  都是“中介模式”下本体论变革的显著表现。

  最后,在失落和消解崇高的当代社会思潮下,“相对之绝对”的本体观给我们指明了一条重建崇高的道路:“在致知取向上,不是追求绝对的终极之真,而是探索时代的相对之真,把真理解为过程;在价值取向上,不是追求绝对的至上之善,而是探索时代的相对至善,把价值尺度理解为过程;在审美取向上,不是追求绝对的最高之美,而是探索时代的相对之美,把审美活动理解为过程。”[17]这正是“相对之绝对”的本体观超越传统哲学的本体观的具体表现,它的合理性在于,人类的实践活动所蕴含的现实性与理想性的矛盾以及人类否定现实、追求理想的形上本性;它的真实意义在于,“启发人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间,既永远保持一种‘必要的张力’,又不断打破这种‘微妙的平衡’,从而使人类在自己的全部活动中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识,永远敞开自我批判和自我超越的空间”[14]。因此,“相对之绝对”的本体观不仅克服了传统哲学的本体论的非批判性,实现了本体论的自我批判;而且彻底揭示了崇高的历史的规定性和时代内涵,不再把“说何物存在”视为“何物实际存在”,而把崇高当作一种承诺,从而彻底克服“两极模式”下的崇高的异化与消解。

  综上所述,基于实践观点的思维方式的“相对之绝对”的本体观是以辩证的思维方式去看待哲学的终极关怀,这种本体观既使我们坚持了哲学本体论对崇高的追求,又使我们克服了造成崇高的异化和消解的“两极对立”的思维方式,从而达到对哲学本体论的新的辩证的理解:本体论即哲学对崇高的承诺与寻求。更重要的是,这种“相对之绝对”的本体观,“既是把人类‘文明的活的灵魂’凝结为‘时代精神的精华’,又是把‘时代精神的精华’升华为‘文明的活的灵魂’,从而构成人类历史性地选择的‘标准’,即自己时代的‘相对的绝对’”[18]。因此,这种为人类生活奠基的本体论追求——对崇高的承诺与寻求,既应当是新时期哲学的最重要的理论自觉,也应当是我们克服当代社会思潮下的“现代人的困惑”,重建人类精神坐标上的终极指向和确立人生意义的必然选择。

  参考文献

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