2 紫阳别宗及其意义

　　陈淳在训蒙时并不出名,但在从事讲学活动时,致力于传播朱子学,带动与培养了一批朱子学者,形成北溪学派,颇具影响力。因黄幹为朱子嫡传,北溪学派被称为“紫阳别宗”。若是别宗,那么朱陈师徒学术是否有分殊,分殊的意义何在呢?

　　陈淳学术与其师确有不同之处。其一,从太极论的角度来讲,朱熹认为“太极只是天地万物之理”,[3]陈淳说“太极只是总天地万物之理”,看起来朱陈师徒并无区别都以太极为形上的本体。然而朱熹并未就此止步,他说“太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,太极在其中,理复在气之内也。”[4]朱熹在太极论的基础上,将理气论进一步展开,为它的宇宙论服务。相对的,陈淳以反问的方式对朱熹的理气论提出质疑。并在《北溪字义》明确指出理气为浑沦极至之物。意在从形上学的角度以“理气不二”构造“体用不二”的原型。其二,从万物分殊角度讲,朱熹认为“理能生气”,气虽为理所生但又管不得气,这是以气化的过程打通人、物,于是由气造作而出的“分殊”,就有了无造作的“理一”作为基础。相对的,陈淳也讲气化,他讲的气化是从“一贯”的角度讲起,又强调这一过程是自然而然,并不纠缠于宇宙生化的局部。最关键的是,陈淳认万物存在的`根原在天命,命只对人有意义,这样他用命对人、物作出区分,那么陈淳学术的中心回归到人本身及心性论。

　　提到“别宗”,朱熹倒是也背负过这样的名号。牟宗三先生认为儒家学问是“身心性命”之学,反对传统的“理学”与“心学”的区分,判定陆王是继孔孟之后的“正脉”,称程颐为“别子”朱熹是“继别子为宗”。试想陈淳被称为“紫阳别宗”,是否两别为“正”,陈淳会是孔孟儒家的“正脉”吗?

　　陈淳并不愧于“别宗”之名,虽护师门甚力。但其学并不限于朱子,亦有超越朱子之处。北溪喜言天理自然,此点近于程灏。视太极为大本,一气流行化生万物,个个各足,自然而然,而太极又衍贯于万事万物。不重性理而重天命自然,不重格物穷理而重 “贯动静、一显微、彻表里、始终无间者也”[5]的心的涵养,只因心的活动若有动静、表里的间断便为不自然。主张体用不离、不二,太极大本与人伦日用不离,若以自然而然的心境迎接事物就可以“廓然大公,物来顺应”。[6]北溪认理气为浑沦极至之物,从实存的角度主张形上形下的不可分性亦不同于小程与朱子注重概念区分的为学。可见,陈淳思想受大程子的影响较多。可见,陈淳将朱熹外在化的视角重新收归于内。

　　陈淳不采用其师惯常采用的注疏解释方法,《北溪字义》以“剖判字义”的形式为后学传授北溪心法,是坚持了儒家价值优先的原则。从朱学的外部来说,各家对语言、字义的看法是不同的。例如陆九渊指责朱熹说“今人略有些气焰者,多只是附物,原非自立也。若某则不识一个字,亦须还我堂堂的做个人。”(7)陆九渊认为朱熹在表达儒家思想时过于依赖语言、字义而不能自立,常常造成学者们在文字、语义上的纠缠,而使真正的儒家精神淹没在语言文字之中。面对这种质疑陈淳有他的自觉。《北溪字义》开篇就嘱咐读者“性命而下等字,当随本字各逐件看,要亲切,又却合聚做一处看,要得玲珑透彻,不相乱,方见得明了。”[8]他又说:“忠信之信与五常之信如何分别?五常之信以心之实理而言,忠信之信以言之实而言,须是逐一看得透彻。古人语言有就忠信之信言者,有就五常之信言者,不可执一看。若泥着,则不通。”[9]陈淳的诠释以字义为起点,首先要对单个字、词、范畴的意义有准确的理解这是第一步,第二步要明确字、词、范畴之间的内在的脉络联系,最后要打破字、词、范畴之间的界限从整体上把握义理的旨趣、意蕴。并且要求在“辨析字义”时防止低层次的拘泥于文字意义本身。经过一系列的努力,就会达到“茅塞豁然”之时,最终实现识得“天理”的目的,那么“辨析字义”的活动本身已经被超越,自然不会出现“若泥着,则不通”的情况。由此完成由下学而上达的过程。应该说陈淳的“剖判字义”理论来源于朱熹“今日格一物,明日格一物”、“豁然贯通”之说,陈的“剖判字义”对应朱的“格物”,陈的“茅塞豁然”对应朱的“豁然贯通”。如此“剖判字义”既坚持了朱学重视读书、明字义等下学之功的一贯原则,又超越了“辨析字义”活动本身的局限,并且能满足了人们安身立命之时对形上的追求。陈淳虽以剖判字义为下学入路之方,然而关键概念字义的准确自要遵循否则就会义理不明,在整体意义与超越意义道理的把握上不可采定说之方,要采“浑沦”与“不泥着”的权说,这样在长期的玩味求索中才会独得道体。总之,陈淳的思想除了有自己独特的风格之外,始终将学术的重心锁定在对儒家价值本体的诠释上。也念念不忘为后学提点进入理学的门径,其深层的意义就是陈淳认为新儒家的地位与古代圣贤地位是可以相提并论的。