略论唐传奇神仙题材作品的生命主题的论文

生命意识是唐传奇的基本主题之一,它以神仙题材出之,因此与道教在唐代的走红有关,同时也是魏晋六朝以来道教神仙美学的影响所致。唐传奇的神仙题材从各个方面反映了道教的修仙理论与成仙途径,这些作品透过宗教意识的神秘面纱,用神怪的形式表现了古人对生命价值的自觉
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  生命意识是唐传奇的基本主题之一,它以神仙题材出之,因此与道教在唐代的走红有关,同时也是魏晋六朝以来道教神仙美学的影响所致。唐传奇的神仙题材从各个方面反映了道教的修仙理论与成仙途径,这些作品透过宗教意识的神秘面纱,用神怪的形式表现了古人对生命价值的自觉追求,具有很高的审美价值。

  关键词:唐传奇;神仙题材;生命主题

  生命意识是唐传奇的基本主题之一。在道教走红,全社会从君王、士大夫到黎民百姓形成一股崇道热潮的唐代,生命意识以迷恋仙道、追求长生的道教信仰形式出现在传奇创作中,也是极其自然的文学现象。

  追求长生和修道成仙的神仙思想是道教的核心信仰。神仙观念是从先民生命意识的种种神话中孕育出来的,经历商、周、春秋、战国漫长的历史时期,中间有学者的论述,方士的鼓吹,帝王的崇信,到汉代逐渐形成一种社会思潮。淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人,作为《内书》二十一篇,《外书》甚众,又有《中篇》八卷,言神仙黄白之术,亦二十余万言”,对神仙方术作了初步的理论总结。刘向搜集早期各种著作中有关古代神仙事迹的记载和自己听到的神仙故事,编撰成一部神仙人物传记《列仙传》,所记神仙七十人。上起三代,下至汉成帝,用具体的活生生的人物事迹宣扬神仙实有和神仙可学的观点。如果说庄子的神人、真人、至人还是一种理想人格,还不充分具备神性的话,那《列仙传》的人物已是神仙观念的形象体现,不仅具备了长生不死的仙格,而且创造了成仙的多种途径。这种神仙思潮为道教直接承受过来,成为立教的核心信仰。

  降至东汉末年,社会陷入一片无序状态,人的生命没有任何保障。“出门无所见,白骨蔽平原”。生命失掉了前途,现实社会呈现的是悲哀与痛苦,于是与神仙思想并行而出现了对生命无常的恐惧和悲叹。《古诗十九首》便是最典型的例子。“人生寄一世,奄忽若飚尘。”“人生非金石,岂能长寿考。”时人把有限的个体生命与无限的天地宇宙相比较,面对毫无保障的生存现实,更感到生命的可贵。道教在这个时候产生,打起神仙信仰的神学旗号,绝不是偶然的。道术的驱邪镇鬼、医病治人,神仙方术的延年益寿、得道成仙,正好适应了这个苦难深重时代人的迫切需求。因此,我们可以这样说,道教的神仙信仰是针对生命短暂和宇宙永恒的矛盾提出来的宗教对策,是救治生命忧患意识的药方。

  道教神仙信仰的中心是成仙。“仙”是由人修炼而成的。关键是得“道”,也就是人通过各种修炼方术克服俗性获得道性,与道合一,进入长生久视的永恒状态。这种神化了的人——仙,他的本质特征是神性。道士们为了自神其教,便造出了神仙人物,而且让他们显神通于人间,济世救民,于是就出现了神仙故事。把这些故事记载下来,便成为神仙传记。晋代的道教神学家葛洪不仅总结了有关神仙的学说,写出《抱朴子内篇》,把神仙观念系统化、理论化,而且搜集当时有关的神仙传说,编撰了一部《神仙传》,把他的神仙理论具象化、人物化,从而推动了道教的发展。《神仙传》的出现在志怪小说史上有重要的意义,一是它把道教的神仙信仰推到了美学的层面,从而使宗教宣传更加世俗化;二是神仙故事为唐传奇以及后世的小说提供了丰富的故事原型和艺术想像天地。如果从唐传奇的角度看,道教神仙故事之所以成为其重要的题材来源,则不仅有宗教原因,也有现实人生的原因。大唐帝国是中国封建社会的极盛时代,特别是初盛唐,士大夫思想开放,襟怀豁达,追求壮丽人生成为他们的价值目标。在这样的时代,生命意识是高扬向上的。但是与生俱来的生命短促的事实及其忧患意识并未因此消失,而是成为一种更加潜隐的意识。这种潜隐意识,有时表现为“今年落花颜色改……年年岁岁花相似,岁岁年年人不同”(刘希夷《代悲白头翁》)的自然永存、人生易逝的激唱,有时表现为“江畔何人初见月,江月何年初照人,人生代代无穷已,江月年年只相似”(张若虚《春江花月夜》)的对宇宙和人生起源奥秘的凝思,有时又表现为“前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而涕下”(陈子昂《登幽州台歌》)的孤寂和悲怆,有时也表现为李白式的“生者为过客,死者为归人,天地一逆旅,同悲万古尘”(《拟古十二首》其九)的悲愁和浩叹。这些带有唐音色彩的感伤同初盛唐诗的恢

  壮丽是相协调的,是追求壮丽人生的另一种表现形式,因此追求生命价值的意义也显得格外突出。除诗之外,唐代的士大夫文人在道教文化的浸染下孕育了一种追求长生久视的奉道心理,这种心理在神仙故事的激发下,便成为一种创作冲动,形成一种特殊形式的生命主题,这就是传奇。传奇通过神仙题材表现人们对生命有限性的突破,比诗有更大的自由度,也有更大的容量。

  神仙信仰首先是克服生命有限而致生命永恒,虽然是虚幻的,却也是十分诱人的,特别是在生命科学很不发达的古代。葛洪的《神仙传》在宣扬神仙实有、神仙可学方面起到了它应有的宗教神学作用,而且与《列仙传》比较,把神仙故事向审美方面推进了一大步。神仙故事审美化的进一步发展是《董永妻》、《白水素女》、《刘晨阮肇》、《赵文韶》和《萧总》等一系列遇仙故事的出现,这些神仙故事成为唐传奇描写神仙题材的诱化剂。凡人和神仙之间是有很大的距离的,这个距离就是从生命的有限到生命的永恒,这是一个根本的跨越,是从此岸世界向彼岸世界的跨越。这种跨越是一切宗教的许诺,道教与其他宗教的本质不同在于,它的跨越是灵肉一起跨越,而不单单是灵魂的跨越。正因为如此,道教的仙化在理论上才具有解决个体生命有限性的重大价值。但是成仙要经过修炼的过程,而修炼又有各种方法,大别之为内修和外修两大途径。而不管哪种途径都是非常艰难的,内修有走火入魔的困扰,外修又有中毒身亡的危险,而且耗资巨大,不是一般人负担得起的。这样就又有简便的方法出现,那便是遇仙成仙。唐传奇的神仙题材就全面地反映了这些修仙的途径。

  一是修炼型,即裴谌型。《裴谌》是牛僧孺《玄怪录》中写神仙的典型作品之一。作品的主人公裴谌走的是炼丹、服食的艰难道路。作品用对比的方法突出裴谌修仙的诚心。本来,他是与王敬伯、梁芳一起人白鹿山学道的,他们认为“黄白可成,不死之药可致,云飞羽化,无非积学”,但事实上这个“积学”并不那么简单。十几年间,“辛勤采炼,手足胼胝”,梁芳因苦炼而身亡。王敬伯也因梁芳的死动摇了学仙的决心,下山建功立业去了。三个方外之友,一死一走,只剩下裴谌一个人决心在山中修炼,终于成为神仙人物。这个修仙故事要表现的主旨是,修炼神仙的前提是“梦醒”,就是看破红尘,彻底与人间的富贵尊荣、腰金拖紫决裂,清心寡欲,辛勤修炼,才能得道成仙。与《裴谌》相近的是《杜子春》。我们说相近,是因为裴谌的修炼是亲身真历,而杜子春经受的是幻设的宗教考验。他经受了尊神、夜叉、猛兽、地狱及亲属受难种种险恶的考验,但在最后被亲子之“爱”所击垮,功败垂成。杜子春的故事也是要说明学仙的前提是否定人间的七情六欲,进入无欲无求的清虚状态。总之,裴谌式的修仙说明神仙可学,但付出的代价也是巨大的。

  二是人格型,即柳毅型。柳毅是李朝威《柳毅传》的主人公,他从一个落第儒生成为神仙人物,走的是与龙女结合的途径,其实质还是刘晨阮肇天台山遇仙的路子,只是把山中仙女换成了洞庭龙女,而且经历更加曲折罢了。这里的关键是他为什么会受到龙女及其父母的高度信赖和爱戴?这取决于他个人的人性品格:一是仗义传书。他在赴泾阳途中遇到牧羊的龙女,听其遭遇,便起义愤:“吾义夫也,闻子之说,气血俱动,恨无毛羽,不能奋飞。是何可否之谓乎!”愿为其传书于洞庭。这种同情弱者、憎恨强的暴的义烈性格是他取得龙女信赖的主要原因。二是不畏强的暴。当柳毅把龙女之书如约送到洞庭,暴烈的钱塘君擘青天而救龙女,并强迫柳毅与龙女结合时,柳毅毅然决然地拒绝了他,并义正词严地责备钱塘君“欲以蠢然之躯,悍然之性,乘酒假气,将迫于人,岂近直哉”。柳毅的言行充分表现了他仗义救人而不乘人之危、刚毅正直而不屈于威逼的性格特征,这就进一步取得了龙庭上上下下的敬佩和爱戴,龙女则更由感恩图报发而为真心喜爱。这种性格本身就具有很高的人性价值,因此,他一旦在人间与龙女结为夫妻,便沾了神性,“龙寿万岁,今与君同之。水陆无往不适”。后入洞庭之龙庭,彻底成仙去了。与《柳毅传》相类的还有李复言《续玄怪录》中的《张老》。张老是一位神仙,隐于扬州六合县灌园种菜,却想娶退职官吏韦恕的长女为妻,虽然一再受到阻难,还是把韦女娶了过来,到天坛山居住。韦女因为做了神仙的妻子,自然也就成仙了,可以乘鹤去游蓬莱,倏忽往返。韦女之所以能成仙,其实

  与她的贞静安贫的本性分不开。当初她嫁给的是一位又老又贫以灌园为生的老叟,但她并不因自己是宦门之女而嫌弃:“张老既娶韦氏,园业不废,负秽锄地,鬻蔬不辍。其妻躬执爨濯,了无愧色。”这种成仙的途径也就是为这些具备优良品质的人准备的,而这样一来,仙与凡也就在优良品性转道性上统一起来,取得了生命的存在价值。

  三是继承型,即裴航型。裴航成仙的故事是中国古典文学中的佳话,因为他的故事非常符合追求美眷的世俗士人的婚姻理想。他是晚唐传奇小说《裴航》的主人公,他的成仙走的是追求仙女美眷的途径。裴航是一位落第士子,在返归京邑的途中,于蓝桥驿遇老妪和云英,爱其神仙般容貌,“愿纳厚礼而娶之”,结果受到种种考验,终于以其诚心感动了神仙,答应了婚事,并迎往仙境。裴航的配仙女而成仙,除了他的一片诚意外,尚有更深的原由,因为他“是清灵裴真人子孙,业当出世”。这位清灵裴真人是西汉时的神仙人物裴玄(元)仁,裴航有这样一位神仙祖宗,当然内禀仙性,也就得到神仙点化而成仙。嵇康在《养生论》中说:“夫神仙虽不自见,然记籍所载,前史所传,较而论之,其有必矣;似特受异气,禀之自然,非积学所能致也。”裴航就是这种神仙理论的一个印证,他的成仙倒好像是遗传因子起了作用似的。更为重要的是,裴航不仅自己成仙,还有一番成仙的理论。他对友人卢颢说:“老子曰:‘虚其心,实其腹。’今之人,心愈实,何由得道之理……心多妄想,腹漏精溢,即虚实可知矣。凡人自有不死之术,还丹之方,但子未便可教,异日言之。”裴航讲的修仙方法已从外丹一派脱出,而主张内丹了。这一点正好反映了唐代中后期道教内丹学的兴起这样一个事实。

  四是仙凡时差型,即李清型。这也属于遇仙模式。所不同的是在神仙洞窟遇仙,又因仙凡时间的逆差而延长了生命。《李清》是中唐后期的作品,出自薛用弱的《集异记》,与此相类似的还有晚唐裴铡的《崔炜》。在六朝志怪小说中已有幻想仙凡两界各有不同的时间速度的描写,最典型的便是《幽明录》中的刘晨阮肇人天台山的故事。他们在天台山中只生活了半年,回到人间之后见到的已是七世孙。从具体时间测算,他们是汉明帝永平五年即公元62年人天台山的,返回旧家时已是东晋孝武帝太元年间,其间相距三百二十余年。即使他们后来不成仙,这仙凡时间之差已延长了寿命三百余年,也是从未有过的寿星老人了。李清淡薄人生,专心学道,终于在六十九岁生日那天,乘筐下到云门山顶的裂豁,沿谷底进入一个“山川景象,云烟草树,宛非人世”的仙境。因他不听神仙劝告,推开殿堂的北扉,望见青州,不得不返回人间再行历炼。他在这处神仙窟宅里只呆了不到半天的时间,可回到老家时,“屋室树木,人民服用,已尽改变。独行尽日,更无一人相识者。即诣故居,朝来之大宅宏门,改张新旧,曾无仿像”。见到的只是家道沦落的子孙,才知道自己由隋朝开皇四年(584)入山,而今已是唐高宗永徽元年(650),时间已经过了将近七十年。崔炜从枯井中进入的是汉朝南越王赵佗的“皇帝玄宫”。当他骑着羊从洞穴中回到地上时,已经过去三年。崔炜进入的是南越王的墓穴,但这座墓穴的墓主及当时殉葬的田夫人等都已成仙,即所谓鬼仙,墓穴也当然成了神仙窟宅。这在道教也是有理论解释的。杜光庭《墉城集仙录叙》中就说:“又有积功未备,累德未彰,或至孝、至忠、至贞、至烈;或心不忘道,功未及人,寒栖独炼于己身,善行不加于幽显者,太上以其有志太极,以其推诚限尽而络神鬼受福者,得为善爽之鬼,地司不制,鬼录不书,逍遥福乡,逸乐随志,年充数足,得为鬼仙。然后升阴景之中,居王者之秩,积功累德,亦入仙阶矣。”南越王等人就属于这种人仙阶的类型。这篇作品情节曲折复杂,充满意外的转折,用仙凡之隔和仙凡相遇,把人间和洞府、历史和现实、神和人、仙和人、死人和活人、古人和今人等错综复杂地交织在一起,对生命的永恒性作了极为怪异的表现。

  由此可见,在道教那里,通往生命永恒的途径是很多的,但与道有缘、与仙有分、为人刚正义烈、清心寡欲是首要条件。从这些故事的宗教层面去看,当然是神秘主义的东西,但透过宗教意识的神秘面纱,这些传奇作品的作者对这些宗教题材进行了审美观照,用神怪的形式表现了对生命价值的追求,这就是这些作品并不给人太多的神秘感而给人以美的享受的原因所在。

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