神圣与凡俗:二分法建构的宗教生活

一 似乎在人类学传统的源头以及随后不久的一个阶段里学者们更热衷于解答有关宗教起源的问题,“他们都铙有兴趣地讨论诸如人们如何逐渐信仰上了神和是否存在着没有宗教的原始部落这类问题。:①在今天看来,尽管这些努力对问题的解释是如此的徒劳无功,以至于走入一条最
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  一


似乎在人类学传统的源头以及随后不久的一个阶段里学者们更热衷于解答有关宗教起源的问题,“他们都铙有兴趣地讨论诸如人们如何逐渐信仰上了神和是否存在着没有宗教的原始部落这类问题。:①在今天看来,尽管这些努力对问题的解释是如此的徒劳无功,以至于走入一条最终不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而,探求宗教起源问题的尝试,无疑从另一个方面规范着人类学的发展方向,拓宽了人类学的研究视野,丰富了人类学的研究方法,从而使这门新兴学科在其后的一百多年时间里蓬勃发展,走向成熟。同时,这些维多利亚时代的学者们洞察宗教起源的视角和思维,不但对人类学其后的发展影响深远,而且也逾越了单一的学科领域,与整个西方文化尤其是社会科学的发展有着诸多的牵连。

  

  勿庸置疑,涂尔干是这批学者中至关重要的一位。身处十九世纪与二十世纪之交的涂尔干,与马克思、韦伯一起并称为社会学三大奠基人,他的社会理论涉及社会学、哲学、宗教学、人类学、伦理学教育学、政治哲学、社会史等诸多领域,是人文和社会科学领域内集大成者之一。《宗教生活的基本形式》是涂尔干晚年最重要的著作,也是最能代表他的社会思想取向的文献。该书以社会宗教观为独特视角,在社会学和人类学之间左右逢源,并给这两大领域留下了丰富宝贵的思想遗产。而这些思想遗产里,最吸引笔者注意的是涂尔干用二分法建构起来的宗教生活,以及他用宗教生活连接的神圣与凡俗,个人与社会,并在驳斥前人的宗教起源观后阐释了自己的见解,同时也间接地论证了他的社会整体论思想。方法论和宗教起源说上的理论渊源。其中他的哲学方法论中带有浓厚的康德先验哲学的色彩。在导言中,他着重强调其研究意图就是要阐明康德所赋予的范畴之先验性,论述范畴如何作为一种社会起源的普遍的观念存在,先于每一个个体经验,同时又必然作用于个体经验之上。他认为知识是由两类要素构成的,它们不仅不能相互还原,而且分别处于相互叠置的不同层次。在先验论的哲学背景中,他运用二分法构建了原始宗教的基本生活形式。在他看来人具有双重性:“人具有两种存在:一是个体存在,它的基础是有机体,因此其活动范围是受到严格控制的;二是社会存在,它代表我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在,即我所说的社会。


然后,他又将宗教现象分为了两个基本范畴,即信仰与仪式。在论及宗教信仰时,他进一步把整个世界的所有事物划分为两大领域,一个领域包括所有神圣的事物,另一个领域包括所有凡俗的事物。他认为,宗教思想的显著特征就在于这种一分为二的划分法则。涂尔干二分法的西方哲学渊源,甚至可以追溯到比康德的先验论更早的笛卡尔关于主一客体之间的划分:“自近代以来,尤其通过笛卡尔对'我思故我在’之反思的提出,西方哲学首开主一客体分离和对立的先河。在此之前,这种分离一对立关系无论是在古代希腊哲学中,还是在古代印度哲学和中国哲学中都未曾出现过。可以说,它是导致近现代西方自然哲学和科学思想产生的内在理论根源。


  在宗教起源的理论方面,缪勒、斯宾塞、泰勒和弗雷泽等人在涂尔干之前分别提出了基于一个共同原理而外在形式存在些许差异的宗教起源说。莫利斯认为,他们都是从进化论角度来认识人类文化和带有一种心理学为,宗教思想是在自己个人的或世界人类的经验基础上经过理论推论而产生的。:这些理论无疑站在了经验论的立场上,如缪勒把原始人对自然事物的崇拜归结为这类事物本身的那些经验特征,像日月星辰,山川河流那些本身具有极大数量或巨大力量的特征,因此,这些理论就犯了涂尔干所批评的还原论的错误,将普通的东西归结为个别的东西。在随后的几十年里,它们受到了涂尔干为首的学者的强烈挑战。《宗教生活的基本形式》一书的基本观点就是在批判前人宗教起源说的过程中提出的,而全书的理论框架也在否定经验论的基础上得以构建。

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  站在历史和社会经纬交界点上的涂尔干,在理论观念上沿袭创新、承上启下的同时也受到了技术和历史的双重局限。不容忽视的是,涂尔干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰尔?德库朗热和切?罗宾逊一史密斯两位学者。涂尔干是菲斯泰尔?德库朗热的一个学生,受到这位历史学家极大的影响。“在一定意义上说,涂尔干对宗教的经典研究,是颠倒了菲斯泰尔?德库朗热的阐述形式而保留了他论宗教的绝大多数重要的思想。”罗伯逊一史密斯的经典研究也为涂尔干建立他的宗教理论提供了主要的基础,他提出的“宗教的存在并不是为了灵魂的拯救而是为了社会的维持和福利”的观点对涂尔干有着相当大的启发,在该书的字里行间,可以发现关于这一观点近似的表达。

  

  涂尔干在导言中提出:“本书显现给读者的总的结论是:宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现;仪式是在集合群体之中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态^在这个核心观念的指引下,他巧妙地运用二分法给宗教下了定义:当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系,并以此形成了某一种统一体;形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候,这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。从这个定义可以看出,涂尔干尝试用神圣和凡俗的对立来界定宗教的范畴,用这种二分法构建上的对立统一体来概括宗教的结构。他认为,宗教并不仅仅为一个独一无二的观念所包含,它是由各个既界限分明,又相对独立的部分所组成的整体。在他看来,宗教是一种社会事实,必须通过社会中人的活动去了解它,因此他进一步阐述的定义更多地考虑这种社会性:“宗教是一种与既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为'教会’的道德共同体之内。在第一章的最后,涂尔干强调说:“教会作为构成宗教的第二个因素,不仅在宗教定义中找到了一席之地,而且同第一个要素一样不可或缺;这充分说明,宗教观念与教会观念是不可分离的,宗教明显应该是集体的事物。

  

  给宗教下完定义后,涂尔干围绕研究主体开始层层一种进化论的观点构建理想型的二分法,将原始宗教生活主要分为神圣与凡俗、个人与社会两部分;(二)坚持先验论的立场批驳现存有关宗教起源的理论,同时获取丰富的经验研究用以支撑全书的研究主题。在第二章、第三章,涂尔干对两种主要的宗教理论一一即泰勒和斯宾塞的泛灵论与缪勒和德国民族心理学派的自然崇拜论——进行了批驳。在他看来,以泰勒、斯宾塞为代表的泛灵论的错误在于将宗教之本质理解为对灵魂的崇拜。因此,他们考察宗教的起源问题必然会追溯灵魂观念的起源,从而将泛灵论这样一种对精灵的崇拜看作是一切宗教的起源。涂尔干认为这种理论之所以得到了比较广泛的接受,是因为人们并没有掌握足以否定它的经验事实。他指出精灵、灵魂和冥界的观念只有在宗教演化到相对来说比较进步的情况下才会形成,因此,泛灵论并没有提供可以作为宗教基础的基本概念,而是假定了有一个它们赖以存在的先前的宗教体系。因而泛灵论的理论触角并没有触及到宗教的源头。在寻求实例的支撑时,涂尔干先运用美拉尼西亚的例子来说明人的灵魂并不会由死亡而创造,死亡并不具有神圣化的作用。另外,他又将中国、埃及等比较先进的社会与原始的澳洲社会相比,认为祖先崇拜很发达的情况往往存在于比较先进的社会,而最低级、最简单的社会组织形式里,完全没有祖先崇拜。

  

  至于缪勒为代表的自然崇拜论,涂尔干认为,它只是在表面上逃避了针对泛灵论所提出的反驳意见。“正因为自然崇拜把宗教还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻,所以他也将宗教变成了一个幻觉体系。”显而易见涂尔干不会接受宗教是“幻觉”的心理学解释,在他看来,人既然有理性,其宗教信仰就不能以虚幻为基础而长存,任何宗教都不是虚假的,都是对既存的人类生存条件做出的反应,因而必然要联系和反映某种真实存在。这种存在当然不是信仰者所信的神明、精灵、鬼怪或灵魂,而是由这些概念表象化或符号化的社会本身或其组成部分,包括其成员中的代表性个体虽然自然崇拜说正确地将宗教的本质理解为神圣的态度,然而,这种理论并没有贯彻一种先验论的方法。因此,当它力图寻求神圣态度的起源时,就根本迷失了方向。涂尔干认为这种自然崇拜最初所针对的事物是非常卑贱的植物或动物,它们的客观属性,并不能激发出原始的宗教情感,所以,认为自然崇拜是宗教的起源的观点是站不住脚的。

  

  这两种学说都仅仅强调了宗教崇拜的一个方面:泛灵论强调精灵之独立于肉体(社会独立于个人)是精灵成为崇拜对象的根本原因,而自然崇拜说则强调了自然事物本身即包含了某种引起了人类崇拜的因素(社会本身是神圣的)是产生宗教崇拜的根本原因1涂尔干认为,虽然两种学说在结论上似乎有些对立,但两者都试图通过物理的或生物的自然现象从我们内心感觉中引申出关于神性的观念,因此,就其本质而言,它们还是一致的。他指出,上述两种学说都要求在自然(无论是人类自然还是宇宙自然)中找出神圣与凡俗的对立。但问题追溯到这里无疑走入了一条死胡同。在他看来,神圣性来源于人类和自然本身之外,来源于泛灵论和自然崇拜的膜拜之外,这种膜拜更基本,更原始,它就是关于图腾制度的膜拜。

  


  涂尔干关于图腾的成熟的理论观念和系统的理论论证,其实在更早时期与莫斯合著的《原始分类》中就有所体现。他在这本书里运用二分法构建了胞族的分类,用贝林格河流域的部落和瓦可尔布拉人等例证来支撑这种二分法。他发现这些部落奇异的观念组织是与社会组织并行的,还发现了与民族联系的图腾跟与个人联系的次图腾相比,后者要“稍逊一筹”,处在次级的地位上。他说:“实际上,这意味着,对个体来说,最本质的东西并不是与他最密切的东西,并不是与他的个体人格牵涉最多的东西。人的本质是人性。澳洲人的本质就在于他的图腾,甚至在于他的胞族所特有的那些事物,而不在于他的次图腾。11由此可见,涂尔干倾向于认为图腾作为一种特征,代表了氏族这个社会组织,这种特性赋予了它的神圣性。

  

  图腾具有社会性的理论观念和先验论指导下的二分法的论证方法,在后来的《宗教生活的基本形式》中得以发扬,其中《原始分类》中的分类方法是它的早期程式,其中很多例证在后来都得到了详细的重述。笔者之所以从前书开始考察涂尔干的主要论证和论证方法也正是因为它较之后者更为简短清晰,可以明白地看出论证的目的和事例的代表性。回到《宗教生活的基本形式》一书关于图腾制度的论述,涂尔干在第二卷的前几章引用大量澳洲部落的事例来论证图腾制度的神圣性,这些事例无疑大量取材于《原始分类》。他论证图腾制度的神圣性的目的在于证实图腾制度是宗教而不是巫术体系,因为“只要神圣从凡俗中被区分出来,也就有了宗教,而我们已经看到图腾制度是一个神圣事物的宏大体系。

  

  在讨论图腾何以成为神圣事物的时候,涂尔干阐述了图腾本原或曼纳的观念,以及力的观念。他认为神圣事物之所以能在信仰者的心中激发起相同的情感,是因为这种情感赋予了它们神圣性。在他看来,这种情感只能来自于某种有图腾、图腾物种和氏族成员中每个个体所共同分享的本源。为了说明这种情感的力量,书中引用了很多人类学研究中关于“曼纳”的材料,说明这种图腾的本原不仅是一种图腾力,也是一种道德力,这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。同时,这些例证也进一步证明了宗教的起源不存在于个体的人对于神圣物的信仰和崇拜,而存在于个体之外的社会群体施加的力量。笔者因此认为,在对图腾本原的论述中,涂尔干贯彻了先验论的立场,坚持二分法对立的同时尝试着构建一个统一的体系。例如,涂尔干认为宗教起源的神性具有一种图腾力,同时也具有一种道德力,甚至在最先进的宗教中,神也具有这种两重性,兼具宇宙的和道德的功能。这样,涂尔干就巧妙地用神圣与世俗、宗教的统一体系。使康德的先验论问题在关于曼纳的论述中与社会学的解释融为一体。“涂尔干则把康德的问题化为社会学所应该解决的任务,这也就是为什么社会是一种独立于个人的存在?因为社会只有独立于个人(纯粹性)才能是神圣的(普通性)。

  

  那么,曼纳观念是怎样起源的呢?或者说,曼纳本身为什么具有神圣性呢?涂尔干通过经验考察的例子认为,澳洲社会生活有两个截然不同的阶段,平时的生活使人们分成一个个独立的小组进行的谋食活动,而另一个阶段人们集中在特定的地点进行集合,时间长达集体几天乃至数月。在集会中,人们将举行宗教仪典,在这种民族学称之为“集体欢腾”的时间里,人们处在一种完全不同于日常生活的状态,一切日常生活的准则都被抛开。人在这种迷狂的状态之中往往会感到自己受到一种别的力量的支配,感到自己置身于另一个世界,或者感到自己已不再是自己。涂尔干描述了因其斯宾塞和吉兰的场景,正是在这些场景中,产生了凡俗世界之外的神圣世界:“在一个世界中,他过着孤单乏味的日常生活;而他要突入另一个世界,就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界,后者是神圣的世界。”

  

  到此为止,涂尔干在《宗教生活的基本形式》的前两卷仍试图运用二分法的对立来构建他的“宗教生活”,这种二分法的对立划分了两个不同的世界,因而产生了神圣与凡俗的观念,而正是这两种不同的观念的产生,形成了涂尔干认为的宗教生活的起源——图腾信仰。然而,对涂尔干来说,图腾崇拜是信仰和仪式的完整复合,它包含了通过仪式表现出的对自然的态度,还包含一种宇宙论,表达了人类和自然组成了一个精神整体的思想。6因此,从第三卷开始,涂尔干尝试着用一定的仪式来统一这种对立,沟通两个世界。这些仪式主要区分为两类:消极的仪式和积极的仪式。消极的仪式主要表现为各种禁忌,目的主要在于保证神圣和凡俗的区别。而积极仪式主要表现为祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式,是人类正面建立的与宗教力沟通的仪式。从某种意义上说,消极仪式是积极仪式的一个非常必要的条件,而积极仪式也会从另一方面深化消极仪式。这些仪式反映的神话和历史事件蕴含了社会群体长期积累的文化,这种文化就是一种集体意识。1由此可见,仪式本质上是一种集体活动,它有两个方面的功能:一是强调神圣与凡俗的对立。这也意味着社会不同于个人且高于个人。二是强调个人由凡俗进入神圣的必要性。这也意味着社会内化于个体,个体在消除个人性的同时具有了社会性。通过这两方面的作用,人们感受到了社会的影响,社会的个体得以聚集,采取共同行动,从而发挥了社会的作用。个人与社会在这里达成了统一。

  

  四

  

  《宗教生活的基本形式》可以说是涂尔干一生思想的总结。在笔者看来,这本书与他以前的著述如《社会分工i论〉、《社会学方法的准则》、《自杀论》等书相比,深刻。如果说《自杀论》为社会学的发展奠定了基石,那么,《宗教生活的基本形式》则进一步确立了涂尔干在社会学和人类学界的宗师级地位,让他成为整个西方文化进程中不可忽略的人物。当然,这本书在其后引发的争议和挑战同样不可忽略。在众多的批判者中,人类学家埃文斯一普里查德是最为严苛的一位。他认为涂尔干在《宗教生活的基本形式?中犯下了很多过失,其中选材方面的错误主要有四个:


(1)澳洲土著社会并不是最为原始的社会,因此其中的宗教远非原始的宗教;

  

  (2)涂尔干将很多源自北美的图腾概念用于澳洲;


(3)并非每一个氏族都有图腾信仰;


(4)对不利于其理论的资料视而不见,因此掩盖了事实。也许正如普里查德所言,涂尔干没有进行田野调查,所使用的并非原始资料,因此这些经验事实的可靠性历来受到质疑。

  

  除了经验材料的准确性的批判以外,我认为,关于涂尔干书中理论观点和方法论的批判主要有以下几点:一是涂尔干将他的宗教定义构建于神圣与凡俗截然对立的基础之上,这种理想型的二分法似乎难以得到经验材料的证实。事实上,涂尔干在本书的后半部分试图将两者统一起来,但是也由于缺乏事例的有力支撑而显得有些牵强。神圣和凡俗是不易区分开的。二是以托卡列夫为代表的民族学者认为,涂尔干将“社会中心论”过于强调以至于有“在原则上摈弃世界史观点”的倾向。这种倾向可能推演出每一个社会都会由自成一格的历史和自成一类的韧性,显然,这样的推论与世界史的事实相悖。三是以埃文斯一普里查德和列维一斯特劳斯为代表的学者提出,涂尔干的论点与他自己的社会学方法规则是相抵触的,因为他的论点基本上提供的是社会事实的心理解释。

  

  总之,笔者认为涂尔干的《宗教生活的基本形式〉一书的成功与失败都因试图回答宗教起源问题所致。这个具有挑战性的,甚至根本找不到答案的问题激发了涂尔干的创造力,为他的理论表述提供了舞台。但是与此同时,宗教的起源问题也给他的研究过程设置了重重障碍,使他每一次做出结论都冒着被后人指责的风险。在我看来,涂尔干在导论中宣称他拒绝宗教起源于虚幻,要从社会中寻求它的起源的时候,给这本书带来的败笔已经埋下。尽管全书的逻辑论证相当精彩,一开始运用先验论和二分法给宗教下了定义,然后通过驳斥泛灵论和自然崇拜论为自己的图腾信仰铺平了道路。他旁征博引,引用大量澳洲氏族资料来填充二分法构建的宗教生活,论述了曼纳的本原,接着又尝试用仪式连接神圣与凡俗,最后得出结论:即社会是宗教的起源。但是,涂尔干在最关键的一步,也就是论述宗教起源于社会这一步并不成功。他不得不运用类似心理学的解释来解决这一难题,在他举出大量澳洲氏族集体的例证里,我们可以不止一次看到“兴奋’、“迷狂’等词语,然而,这种使个人进入神圣的世界状态为什么是曼纳的本原呢为什么社会会是宗教的起源呢?除了大量具体事例的堆砌,我们看不到不同社会的比较,看不到令人信服的逻辑推演,对问题的探寻最终迷失在涂尔干精彩迂回的文句中。

  

  然而,尽管存在种种缺陷,这本书仍然瑕不掩瑜。其中,华丽而充满说服力的词句,巧妙的论证,即使在现在也为人津津乐道。书中蕴含的哲学思维,论证方式更是为比较宗教学的发展提供了丰富的养分。在布林?莫利斯看来,道格拉斯、特奈、利奇和列维一斯特劳斯的著作只有在适合涂尔干创立的人类学传统时,才会是明白易懂的。埃文思甚至认为,他是“当代社会学历史上最伟大的人物,也是对人类学思想最有影响的人物。”9因此,在涂尔干去世九十年之后的今天,我们看待他的著述应胸怀更多包容理解之心,一味用现在的学术标准来衡量一个世纪前的学术成果未免有些刻薄。我们应当从他为宗教人类学提供的社会学视角,从宗教的功能理论而非起源来看待他的贡献,毕竟,在学术远非现在成熟的九十年前,涂尔干写出的著作能影响至今,为我们提供学术上的诸多谈资,提供理论的启示,这已经是很少有人能企及的成就了。


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